Спиноза
Етика

Промени

акад. М. Димитров (встъпителна студия)

II-2

Встъпителна студия — акад. М. Димитров… 7
Първа част на етиката. За бога… 61
Втора част на етиката. За природата и произхода на душата… 105
Трета част на етиката. За произхода и природата на афектите… 159
Четвърта част на етиката. За човешкото робство или за силата на афектите… 229
Пета част на етисата. За мощта на разума или за човешката свобода… 299

Бенедикт де Спиноза
Етика

Преведе от латински
Д-Р МАРКО СТОИЛОВ МАРКОВ
Редактор акад. МИХАИЛ ДИМИТРОВ,
НАУКА И ИЗКУСТВО, СОФИЯ, 1981 ГОДИНА

ЕТИКА ДОКАЗАНА ПО ГЕОМЕТРИЧЕН НАЧИН И РАЗДЕЛЕНА НА ПЕТ ЧАСТИ,
В КОИТО СЕ РАЗГЛЕЖДА:
I
ЗА БОГА
II
ЗА ПРИРОДАТА И ПРОИЗХОДА НА ДУШАТА
III
ЗА ПРОИЗХОДА И ПРИРОДАТА НА АФЕКТИТЕ
IV
ЗА ЧОВЕШКОТО РОБСТВО ИЛИ ЗА СИЛАТА НА АФЕКТИТЕ
V
ЗА МОЩТА НА РАЗУМА ИЛИ ЗА ЧОВЕШКАТА СВОБОДА










ПЪРВА ЧАСТ НА ЕТИКАТА

За бога
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Под причина на себе си разбирам това, чиято същност включва в себе си съществуването, или това, чиято природа може да бъде схваната само като съществуваща.
2. Това нещо се нарича в своя род крайно, което може да бъде ограничено от друго със същата природа. Напр. едно тяло се нарича крайно, понеже винаги си мислим друго по-голямо. Така една мисъл се ограничава от друга мисъл. Но едно тяло не се ограничава от една мисъл, нито една мисъл от едно тяло.
3. Под субстанция разбирам това, което съществува в себе си и се схваща чрез себе си, т.е. чието понятие не се нуждае от понятието на друго нещо, от което да може да се образува.
4. Под атрибут разбирам това, което разумът възприема от субстанцията като съставящо нейната същност.
5. Под модус разбирам състоянията на субстанцията, или това, което съществува в някое друго нещо, чрез което то също се схваща.
6. Под бог разбирам безусловно безкрайното същество, т.е. субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки един изразява вечна и безкрайна същност.
Обяснение. Аз казвам абсолютно безкрайно, но не в своя род; защото на това, което е безкрайно само в своя род, можем да отречем безкрайно много атрибути; което обаче е абсолютно безкрайно, към неговата същност принадлежи всичко, което изразява същност и не включва в себе си никакво отрицание.
7. Това нещо се нарича свободно, което съществува от самата необходимост на своята природа и се определя да действува само от себе си; а необходимо, или по-добре принудено, е това нещо, което се определя да съществува и да действува по известен и определен начин от едно друго нещо.
8. Под вечност разбирам самото съществуване, до- колкото се схваща като по необходимост следващо от самото определение на едно вечно нещо.
Обяснение. Именно такова съществуване, как- то същността на едно нещо, се схваща като вечна истина и поради това то не може да бъде обяснено чрез траенето или времето, ако и траенето да се схваща без начало и без край.
АКСИОМИ
1. Всичко, което съществува, съществува или в себе си, или в друго нещо.
2. Това, което не може да се схване чрез друго не- > що, трябва да бъде схванато чрез себе си.
3. От дадена определена причина по необходимост следва действие и, обратното, ако няма определена причина, невъзможно е да следва действие.
4. Познанието на действието зависи от познанието на причината и го включва в себе си.
5. Неща, които нямат нищо общо помежду си, не могат също да се познаят едно чрез друго, или понятието на едното не включва в себе си понятието на другото.
6. Една истинска идея трябва да се съгласува със своя обект.
7. Същността на това, което може да се мисли като несъществуващо, не включва в себе си съществуването.
Теорема 1. Субстанцията по природа е преди своите състояния.
Доказателство. Това е ясно от опред. 3 и 5,
Теорема 2. Две субстанции, които имат различни атрибути, нямат нищо общо помежду си.
Доказателство. Това е ясно също от опред. 3; защото всяка субстанция трябва да съществува в себе си и да бъде схваната чрез себе, или понятието на едната не включва в себе си понятието на другата.
Теорема 3. Неща, които нямат нищо общо помежду си, не могат да бъдат причина едно на друго.
Доказателство. Ако те нямат нищо общо помежду си, то те (според акс. 5) не могат да бъдат познати едно чрез друго и поради това (според акс. 4) не могат да бъдат причина едно на друго; което и следваше да се докаже.
Теорема 4. Две или повече различни неща се отличават едно от друго или по различието на атрибутите на субстанциите, или по различието на техните състояния.
До казателство. Всичко, което съществува, съществува или в себе си, или в друго нещо (според акс. 1), т.е. (според опред. 3 и 5) извън разума не съществува нищо друго освен субстанции и техните състояния. Следователно извън разума не съществува нищо, по което може да се отличават повече неща едно от друго, освен субстанциите, или, което е същото (според опред. 4), техните атрибути и техните състояния; което и следваше да се докаже.
Теорема 5. В природата на нещата не могат да съществуват две или повече субстанции с една и съща природа, или с един и същ атрибут.
Доказателство. Ако съществуваха повече различни субстанции, би трябвало те да се отличават една от друга или по различието на атрибутите си, или по различието на състоянията си (според предшеств. теор.). Ако се отличават само по различието на атрибутите, тогава ще се приеме, че съществува само една субстанция с един и същ атрибут. Но ако те се отличават по различието на състоянията си, понеже субстанцията по природа е преди своите състояния (според теор. 1), то, разгледана без нейните състояния, а за себе си, т.е. (според опред. 3 и акс. 6) разгледана истински, тя не може да бъде схваната като различна от друга, т.е. (според предшеств. теор.) не може да съществуват повече субстанции, а само една; което и следваше да се докаже.
Теорема 6. Една субстанция не може да бъде произведена от друга субстанция.
Доказателство. В природата на нещата не могат да съществуват две субстанции с един и същ атрибут (според предшеств. теор.), т.е. (според теор. 2) субстанции, които имат нещо общо помежду си. И поради това (според теор. 3) едната не може да бъде причина на другата, или едната не може да бъде произведена от другата; което и следваше да се докаже.
Извод. От това следва, че една субстанция не може да бъде произведена от нещо друго, тъй като в природата на нещата не съществува нищо освен субстанции и техните състояния, както е ясно от акс. 1 и опред. 3 и 5. Но тя не може да бъде произведена и от друга субстанция (според предшеств. теор.). Следователно въобще невъзможно е една субстанция да бъде произведена от нещо друго; което и следваше да се докаже.
Друго доказателство. Това може да се докаже още по-лесно от безсмислието на противното. Защото ако една субстанция можеше да бъде произведена от нещо друго, нейното познание би трябвало да зависи от познанието на причината й (според акс. 4); и поради това тя не би била субстанция (според опред. 3).
Теорема 7. Към природата на субстанцията принадлежи съществуването.
Доказателство. Една субстанция не може да бъде произведена от нещо друго (според извода към предшеств. теор.); така че тя ще бъде причина на себе си, т.е. (според опред. 1) нейната същност по необходимост включва в себе си съществуването, или •към нейната природа принадлежи съществуването; което и следваше да се докаже.
Теорема 8. Всяка субстанция по необходимост е безкрайна.
Доказателство. Съществува само една единствена субстанция с един атрибут (според теор. 5) и към нейната природа принадлежи съществуването. 'Следователно ще бъде присъщо на нейната природа да съществува или като крайна, или като безкрайна. Но тя не може да бъде крайна, тъй като (според опред. 2) би трябвало да бъде ограничена от друга субстанция със същата природа, която също би тряб вало да съществува по необходимост (според теор. 7); и поради това биха съществували две субстанции с един и същ атрибут, което е безсмислено (според теор. 5). Следователно тя съществува като безкрайна; което и следваше да се докаже.
Забележка 1. Тъй като Крайното битие в действителност е отчасти отрицание, а безкрайното е безусловно утвърждаване на съществуването на известна природа, то от самата теорема 7 следва, че всяка субстанция трябва да бъде безкрайна.
Забележка 2. Аз не се съмнявам, че за всички тези, които разсъждават неясно върху нещата и не са свикнали да ги познават от техните първи причини, ще бъде трудно да схванат доказателството на теорема 7; без съмнение поради това, че те не правят разлика между състоянията на субстанциите и самите субстанции и не знаят по какъв начин произлизат нещата. Оттук произлиза, че измислят начало на субстанциите, което те виждат, че имат нещата в природата. Защото тези, които не познават истинските причини на нещата, объркват всичко и си въобразяват без каквото и да е опровержение в душата си, че дърветата говорят също тъй, както човекът, и си представят, че човекът произлиза от камък също тъй, както от семе, и че една форма може да се промени във всякаква друга. Също тъй и тези, които смесват божията природа с човешката, лесно приписват на бога човешки страсти, особено докато още не знаят по какъв начин произлизат страстите в душата. Обаче ако людете насочеха вниманието си към природата на субстанцията, те съвсем не биха се усъмнили в истинността на теорема 7. Напротив, тази теорема за всички тях би била аксиома и биха я причислили към общоприетите понятия. А под субстанция те биха разбирали това, което съществува в себе си и бива схванато чрез себе си, т.е. това, чието познаване не се нуждае от познаването на друго нещо; а под състояния — това, което съществува в едно друго нещо, и понятието за тях се образува от понятието за това нещо, в което те съществуват. Затова ние можем да имаме истински идеи и за състояния, които не съществуват, тъй като, макар че не съществуват в действителност извън разума, при все това тяхната същност така се съдържа в някое друго нещо, че те могат да бъдат схванати чрез самото него. Но истинност на субстанциите няма извън разума освен в тях самите, понеже те биват схванати чрез себе си. Следователно, ако някой каже, че има ясна и отчетлива, т.е. истинска идея за една субстанция и при все това се съмнява дали съществува такава субстанция, това би било, разбира се, същото, ако каже, че има една истинска идея и при все това се съмнява дали тя не е погрешна (което е очевидно за всеки достатъчно внимателен); или ако някой твърди, че субстанцията е създадена, с това той едновременно твърди, че погрешната идея е станала истинска, а по-без- смислено от това, разбира се, не може и да се помисли. И затова трябва по необходимост да се признае, че съществуването на една субстанция, както и нейната същност, е вечна истина.
Оттук можем да заключим и по друг начин, че съществува само една единствена субстанция с една и съща природа, което, смятам, си струва труда да се докаже тук. Но за да бъде това извършено в известен ред, трябва да забележа (1), че истинското определение на всяко нещо включва в себе си и изразява самата природа на определяното нещо. От това следва (2), че никое определение не включва в себе си и не изразява някакво определено число индивиди, тъй като не изразява нищо друго освен природата на определяното нещо. Напр. определението на триъгълника не изразява нищо друго освен обикновената природа на триъгълника, а не някакво определено число триъгълници (3). Трябва да се отбележи, че за всяко нещо, което съществува, по необходимост има някаква определена причина, поради която то съществува (4). Най-после трябва да се отбележи, че тази причина, по силата на която едно нещо съществува, или трябва да се съдържа в самата природа и в определението на съществуващото нещо (поради това, че към неговата природа принадлежи съществуването), или трябва да бъде извън него.
От тези забележки следва, че ако в природата съществува някакво определено число индивиди, по необходимост трябва да има причина, защо именно толкова индивиди съществуват, а не повече или по-малко. Ако напр. в природата на нещата съществуват 20 човека (за по-голяма яснота приемам, че те съществуват едновременно и че преди в природата други не са съществували), не ще бъде достатъчно (разбира се, за да приведа основанието защо съществуват 20) да посочим въобще причината на човешката природа; но освен това ще бъде необходимо да посочим причината на това, защо съществуват именно 20, а не повече или по-малко, тъй като (според заб. 3) за съществуването на всеки един от тях трябва по необходимост да има причина. Но тази причина (според заб. 2 и 3) не може да се съдържа в самата природа на човека, тъй като истинското определение на човека не включва в себе си числото 20. И поради това (според заб. 4) причината за съществуването на тези 20 човека и следователно на всеки един от тях по необходимост трябва да бъде извън всеки един от тях; и поради това трябва безусловно да се заключи, че всичко това, от чийто вид могат да съществуват повече индивиди, трябва по необходимост да има външна причина, за да съществува. Понеже към природата на субстанцията принадлежи съществуването (както беше вече показано в тази забележка), то нейното определение по необходимост трябва да включва в себе си съществуването и следователно от самото нейно определение трябва да се прави заключение за нейното съществуване. Но от нейното определение (както показахме в заб. 2 и 3) не може да следва съществуването на повече субстанции. И тъй от това по необходимост следва, че съществува само една единствена субстанция с една и съща природа, както беше казано в теоремата.
Теорема 9. Колкото повече реалност или битие има едно нещо, толкова повече атрибути му принадлежат.
Доказателство. Това е ясно от определение4.
Теорема 10. Всеки отделен атрибут на една субстанция трябва да бъде схванат чрез себе си.
Доказателство. Атрибут е именно това, което разумът възприема от субстанцията като съставящо нейната същност (според опред. 4); и поради това (според опред. 3) трябва да бъде схванат чрез себе си; което и следваше да се докаже.
Забележка. От това става ясно, че ако и два атрибута да бъдат схващани като реално различни, т.е. единият без помощта на другия, все пак от товане можем да заключим, че те съставят две същества или две различни субстанции; защото е присъщо на природата на субстанцията всеки от нейните атрибути да бъде схващан чрез себе си, тъй като всичките атрибути, които тя притежава, винаги са били едновременно в нея, нито пък единият е могъл да бъде произведен от другия, а всеки поотделно изразява реалността или битието на субстанцията. И тъй съвсем не е безсмислено да се приписват на една субстанция повече атрибути; дори нищо в природата не е по-ясно от това, че всяко същество трябва да се схваща под някакъв атрибут и че колкото повече реалност или битие има то, толкова повече атрибути му принадлежат, които изразяват и необходимост, или вечност, и безкрайност. И следователно нищо не е по-ясно и от това, че безусловно безкрайното същество (както посочихме в опред. 6) по необходимост трябва да бъде определено като същество, което се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки един изразява известна вечна и безкрайна същност. Ако обаче някой запита сега по какъв белег тогава можем да разпознаем различието на субстанциите, то нека прочете следните теореми, които посочват, че в природата на нещата съществува само една единствена субстанция и че тя е безусловно безкрайна, поради което той напразно би търсил такъв белег.
Теорема 11. Бог или субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки изразява вечна и безкрайна същност, съществува по необходимост.
Доказателство. Ако някой отрече това, нека си помисли, ако е възможно, че бог не съществува. Следователно (според акс. 7) неговата същност не включва в себе си съществуването. Но това е (според теор. 7) безсмислено. Следователно бог по необходимост съществува; което и следваше да се докаже.
Друго доказателство. На всяко нещо трябва да бъде посочена причината или основанието, както защо съществува, така и защо не съществува. Напр. ако съществува един триъгълник, то трябва да има основание или причина за съществуването; ако обаче той не съществува, трябва също да има основание или причина, която пречи на неговото съществуване. Но това основание или причина или трябва да се съдържа в природата на нещото, или да бъде извън него. Напр. основанието на това, защо не съществува квадратен кръг, показва самата негова природа; разбира се, понеже съдържа в себе си противоречие. А защо, напротив, съществува субстанция, следва също от самата нейна природа, която именно включва в себе си съществуването (според теор. 7). Но основанието на това, защо съществува един кръг или един триъгълник, или защо не съществува, не следва от тяхната природа, а от уредбата на всеобщата телесна природа; защото от нея трябва да следва или че триъгълникът по необходимост сега съществува, или че е невъзможно сега да съществува. И всичко това е очевидно от само себе си. От което следва, че по необходимост съществува това, за което няма основание или причина, която да пречи на съществуването му. И тъй, ако не може да има основание или причина, която да пречи да съществува бог или която да премахва неговото съществуване, то безусловно трябва да се заключи, че по необходимост той съществува. Но ако съществуваше такова основание или причина, тя би трябвало да бъде или в самата природа на бога, или извън нея, т.е. в друга субстанция с друга природа. Защото, ако тя беше със същата природа, с това би се допуснало, че бог съществува. Но една субстанция с друга природа не би могла да има нищо общо с бога (според теор. 2) и поради това не би могла нито да установи, нито да премахне неговото съществуване. И тъй, понеже не може да съществува извън природата на бога основание или причина, която би премахнала неговото съществуване, то тя по необходимост ще трябва да бъде, ако бог действително не съществува, в самата негова природа, която поради това би съдържала противоречие. Но безсмислено е да се твърди това за едно безусловно безкрайно и най-съвършено същество. Следователно не съществува нито в бога, нито извън него причина или основание, което би премахнало неговото съществуване; и затова бог съществува по необходимост; което и следваше да се докаже.
Друго доказателство. Възможността нещо да не съществува означава безсилие, а, напротив, възможността да съществува означава мощ (както е ясно от само себе си). И тъй, ако това, което сега съществува по необходимост, са само ограничени същества, то тия ограничени същества са по-могъщи, отколкото безусловно безкрайното същество; но това е (както е ясно от само себе си) безсмислено. Следователно или нищо не съществува, или безусловно безкрайното същество съществува също така по необходимост. Но ние съществуваме или в нас, или в някое друго нещо, което съществува по необходимост (виж акс. 1 и теор. 7). Следователно безусловно безкрайното същество, т.е. бог (според опред. 6), съществува по необходимост, което и следваше да се докаже.
Забележка. В последното доказателство исках , да покажа съществуването на бога a posteriori за да се разбере по-лесно доказателството, а не поради това, че съществуването на бога не следва на същото това основание и а priori. И тъй, понеже възможността да съществува нещо означава мощ, от това следва, че колкото повече реалност притежава природата на едно нещо, толкова повече сили има в себе си то да съществува. Поради това безусловно безкрайното същество, или бог, има в себе си безусловно безкрайната мощ да съществува, затова той съществува безусловно. Обаче мнозина може би не ще могат да разберат лесно очевидността на това доказателство, понеже са свикнали да разглеждат само тези неща, които произлизат от външни причини; те виждат, че тези от тях, които бързо възникват, т.е. които съществуват лесно, също и лесно загиват; и, напротив, считат, че тези неща се създават по-трудно, т.е. съществуват не тъй лесно, които, както те мис- — лят, притежават повече. Но за да се освободят те от тези предразсъдъци, не е необходимо да посочвам тук в какъв смисъл е верен изразът «Което бързо възниква, бързо загива», нито това, дали в цялата природа всичко еднакво лесно съществува или не. Достатъчно е да отбележа само това, че не говоря тук за неща, които произлизат от външни причини, а говоря за самите субстанции, които (според теор. 6) не могат да бъдат произведени от никаква външна причина. Защото неща, които произлизат от външни причини, било че се състоят от много или малко части, дължат всичкото съвършенство или реалност, каквато те притежават, на силата на една външна причина; и поради това тяхното съществуване произхожда от самото съвършенство на външната причина, а не от тяхното собствено. Напротив, всичкото съвършенство, което субстанцията притежава, не се дължи на никаква външна причина; поради това и нейното съществуване трябва да следва от самата нейна природа, което затова не е нищо друго освен нейната същност. И тъй съвършенството не премахва съществуването на едно нещо, а, напротив, го установява; несъвършенството, напротив, го премахва; и поради това в съществуването на никое друго нещо не можем да бъдем по-уверени, както в съществуването на безусловно безкрайното или съвършено същество, т.е. бог. Защото, тъй като неговата същност изключва всякакво несъвършенство и включва в себе си безусловно съвършенство, то с това тя изключва всякаква причина за съмнение в неговото съществуване и дава най- висшата увереност в него, което, вярвам, ще бъде ясно за всеки що-годе внимателен човек.
Теорема 12. Не можем истински да си мислим никакъв атрибут на една субстанция, от който да се вади заключение, че субстанцията може да се дели.
Доказателство. Именно частите, на които би била делена така мислената субстанция, или ще запазят природата на субстанцията, или не. В първия случай (според теор. 8) всяка част би трябвало да бъде безкрайна и (според теор. 6) причина на себе си и (според теор. 5) би трябвало да се състои от атрибут, различен от другите; и поради това от една субстанция биха се образували повече субстанции, което (според теор. 6) е безсмислено. Освен това частите (според теор. 2) не биха имали нищо общо със своето цяло и цялото (според опред. 4 и теор. 10} би съществувало и би било схванато без своите части, което е без съмнение безсмислено. Ако обаче приемем второто, именно че частите не запазват природата на субстанцията, то тогава, понеже цялата субстанция би била делена на равни части, тя би изгубила природата на субстанция и би престанала да съществува, което (според теор. 7) е безсмислено.
Теорема 13. Безусловно безкрайната субстанция е неделима.
Доказателство. Ако тя беше наистина делима, то частите, на които тя би била делена, или биха запазили природата на безусловно безкрайната субстанция, или не. В първия случай би имало повече субстанции с една и съща природа, което (според теор. 5) е безсмислено. Ако приемем второто, то (как- то по-горе) безусловно безкрайната субстанция би престанала да съществува, което (според теор. 11) също е безсмислено.
Извод. От това следва, че никоя субстанция и следователно никоя телесна субстанция, доколкото е субстанция, не е делима.
Забележка. Че субстанцията е неделима, се разбира още по-просто именно от това, че природата на субстанцията може да бъде мислена само като безкрайна и че под част на субстанцията не може да се разбира нищо друго освен крайна субстанция, което (според теор. 8) съдържа в себе си явно противоречие.
Теорема 14. Освен бога не може да съществува, нито да бъде мислена никаква друга субстанция.
Доказателство. Понеже бог е безусловно безкрайно същество, за което не може да се отрече никакъв атрибут, който изразява същността на субстанцията (според опред. 6), и понеже той по необходимост съществува (според теор. 11), то ако съществуваше някаква субстанция извън бога, тя би трябвало да бъде обяснена чрез някакъв атрибут на бога и тогава биха съществували две субстанции с един и същ атрибут, което (според теор. 5) е безсмислено; и поради това не може да съществува и следователно не може и да бъде мислена никаква субстанция освен бог. Защото ако тя можеше да бъде мислена, би трябвало да бъде мислена по необходимост като съществуваща, но това (според първата част на това доказателство) е безсмислено. Следователно освен бог не може да съществува, нито да бъде мислена друга субстанция; което и следваше да се докаже.
Извод 1. От това съвършено ясно следва, първо, че бог е единствен, т.е. (според опред. 6) че в природата на нещата съществува само една субстанция и че тя е безусловно безкрайна, както вече се изказахме в забележката към теорема 10.
Извод 2. Следва, второ, че пространствено нещо и мислещо нещо или са атрибути на бога, или (според акс. 1) състояния на атрибутите на бога.
Теорема 15. Всичко, което съществува, съществува в бога и нищо не може да съществува и да бъде схванато без бога.
Доказателство. Освен бога не съществува и не може да бъде мислена друга субстанция (според теор. 14), т.е. (според опред. 3) нещо, което съществува в себе си и бива схванато чрез себе си. Модуси обаче не могат (според опред. 5) нито да съществуват, нито да бъдат мислени без субстанция; поради това те могат да съществуват в самата божия природа и само чрез самата нея да бъдат схванати. Но освен субстанции и модуси не съществува нищо (според акс. 1). Следователно нищо не може да съществува и да бъде схванато без бога; което и следваше да се докаже.
Забележка. Някои си представят, че бог подобно на човека се състои от тяло и душа и е достъпен за страстите. Но от доказаното вече е достатъчно ясно колко много те са далеч от истинското познаване на бога. Но аз ги оставям настрана; защото всички, които по някакъв начин са размишлявали върху божията природа, отричат материалността на бога. Те го доказват най-добре и с това, че под тяло разбираме някаква величина, която има дължина, широчина и дълбочина и е ограничена чрез известна фигура; а нищо по-безсмислено от това не може да се изкаже за бога като безусловно безкрайно същество.
Но между това и с други основания, с които те се стараят да докажат същото това нещо, ясно показват, че те напълно отстраняват от божията природа самата телесна или пространствена субстанция, и твърдят, че тя е създадена от бога. Обаче от какво божие могъщество тя би могла да бъде създадена, те съвсем не знаят; това ясно показва, че те самите не разбират какво говорят. Аз поне според моята собствена преценка достатъчно ясно доказах (виж извода към теор. 6 и заб. 2 към теор. 8), че никаква субстанция не може да бъде произведена или създадена от нещо Друго. По-нататък посочихме в теор. 14, че освен бога не може да съществува и да бъде мислена друга субстанция; и оттук заключихме, че пространствената субстанция е един от безкрайно многото атрибути на бога. Но за по-пълно изясняване ще опровергая доводите на противниците, които изцяло се свеждат към следното:

Първо, те мислят, че телесната субстанция, доколкото е субстанция, се състои от части, и поради това отричат, че тя може да бъде безкрайна и следователно че може да принадлежи към бога. И това те обясняват с множество примери, от които ще приведа един или два. Ако телесната субстанция, казват те, е безкрайна, нека си я помислим разделена на две части; всяка една от двете части ще бъде крайна или безкрайна. В единия случай безкрайното ще се състои от две крайни части, което е безсмислено. В другия случай би имало едно безкрайно, което би било два пъти по-голямо, отколкото друго безкрайно, което също е безсмислено. По-нататък, ако една безкрайна величина бъде измерена на части, равни на една стъпка, тази величина ще трябва да се състои от безкрайно много такива части, както и ако бъде измерена на части, равни на един палец; и тогава едно безкрайно число ще бъде 12 пъти по-голямо от друго безкрайно число. Най-после, ако се приеме, че от една точка на някоя безкрайна величина две линии АВ и АС, в началото в известно и в определено разстояние една от друга, бъдат продължени до безкрайност, сигурно е, че разстоянието между В и С постоянно ще се увеличава, докато най-после от определено стане неопределено. И тъй, понеже тези безсмислици според тях са последица от приемането на една безкрайна величина, оттук те заключават, че телесната субстанция трябва Да бъде крайна и че следователно тя не принадлежи към същността на бога. Вторият довод се основава също върху най-висшето съвършенство на бога. Понеже бог, казват те, като най-висше съвършено същество не може да страда, а телесната субстанция, тъй като е делима, може да страда, от това следва, че тя не принадлежи към същността на бога.
Тези са доводите, които намирам у писателите, с които те се стараят да покажат, че телесната субстанция е недостойна за божията природа и че не може да принадлежи към нея. Но ако обаче някой добре вникне в изложението, ще види, че аз вече отговорих на това, тъй като тези доводи се основават само върху предпоставката, че телесната субстанция се състои от части, което вече показах, че е безсмислено (в теор. 12 и извода към теор. 13). После, ако някой поиска правилно да обмисли въпроса, ще види, че всички тези безсмислици (ако всички те действително са безсмислици, върху които сега не желая да споря), от които те искат да изведат заключението, че пространствената субстанция е крайна, ни най-малко не следват от приемането на една безкрайна величина, а от приемането, че безкрайната величина е измерима и се състои от крайни части; поради туй от безсмислиците, които следват от тяхното приемане, те не могат да изведат друго заключение освен това, че една безкрайна величина не е измерима и не може да се състои от крайни части. А това е същото, което вече по-горе доказахме (теор. 12 и др.). Така стрелата, която те насочват против нас, в действителност се обръща против самите тях. И тъй, ако те от тази своя безсмислица все пак искат да извадят заключението, че пространствената субстанция трябва да бъде крайна, те постъпват в същност точно тъй, както ако някой си представи, че кръгът има свойствата на квадрата, и от това заключи, че кръгът няма център, от който всички теглени към окръжността линии да са равни. Защото телесната субстанция, която в същност може да бъде мислена само като безкрайна, единствена и неделима (виж теор. 8, 5 и 12), те я схващат като съставена от крайни части, многообразна и делима, за да извадят от това заключение за нейната крайност. Тъй също и други, като си представят, че линията се състои от точки, съумяват да намерят много доводи, за да покажат, че една линия не може да се дели до безкрайност. И действително не по-малко безсмислено е да се твърди, че телесната субстанция се състои от тела или части, както и това, че едно тяло се състои от повърхности, повърхностите от линии и линиите най-после от точки. И това трябва да признаят всички, които знаят, че ясният разум е непогрешим, и особено тези, които отричат, че съществува празно пространство. Защото, ако телесната субстанция можеше така да се дели, че нейните части да бъдат реално разделени, то защо тогава една част не би могла да бъде унищожена, а другите да останат, както преди, съединени помежду си? И защо всички те така трябва да се съгласуват помежду си, че да няма празно пространство? Разбира се, от нещата, които са отделени реално едно от друго, едното може да съществува без другото и да остане в своето състояние. И тъй понеже в природата не съществува празно пространство (за това на друго място), но всички части трябва така да се съгласуват помежду си, че да няма празно пространство; от това също следва, че частите не могат реално да се отделят, т.е. телесната субстанция, доколкото е субстанция, не може да се дели. Ако обаче сега някой запита защо по природа сме тъй склонни да делим величината, ще му отговоря, че величината се схваЦщ от нас по два начина, именно, от една страна, отвлечено или повърхностно, ако си я представяме, от друга страна, като субстанция, което става само чрез разума. И тъй, ако разгледаме величината така, както е тя във въображението, което става често и е по-лесно за нас, тя ще се яви като крайна, делима и съставена от части; ако обаче я разгледаме така, както тя е в разума, и я схванем, доколкото тя е субстанция, което е извънредно трудно, тогава, както вече достатъчно доказахме, тя ще се яви като безкрайна, единствена и неделима. Това ще бъде достатъчно ясно за всички, които умеят да правят разлика между въображение и разум; особено ако се вземе пред вид и това, че материята навсякъде е една и съща и само дотолкова може да се различават в нея части, доколкото схващаме материята като изразена в различни състояния; затова нейните части се различават само модално, не обаче реално. Напр. ние схващаме, че водата, доколкото е вода, е делима и нейните части могат да се отделят една от друга, но не доколкото е телесна субстанция, защото като такава тя нито се отделя, нито се дели. После водата, доколкото е вода, произлиза и изчезва, но като субстанция тя нито произлиза, нито изчезва. И с това мисля, че отговорих и на втория довод, тъй като и той се основава на това, че материята, доколкото е субстанция, е делима и се състои от части. И дори и да не беше това, аз не зная защо материята да е недостойна за божията природа, тъй като (според теор. 14) извън бога не може да съществува друга субстанция, от която тя би могла да търпи въздействие. Всичко, казвам, съществува в бога и всичко, което става, става само според законите на безкрайната природа на бога и следва от необходимостта на неговата същност (както скоро ще покажа). Поради това по никакъв начин не може да се твърди, че бог търпи въздействие от някое друго нещо или че пространствената субстанция е недостойна за божията природа, дори да се предположи, че тя е делима, стига само да се приеме нейната вечност и безкрайност. Но относно това засега достатъчно.
Теорема 16. От необходимостта на божията природа трябва да следват безкрайно много неща по безкрайно много начини (т.е. всичко, което може да бъде обект на безкрайния разум).
Доказателство. Тази теорема трябва да бъде ясна за когото и да било, стига само той да разбере, че от даденото определение на всяко нещо разумът извежда много свойства, които в действителност следват по необходимост от определението (т.е. от самата същност на нещото), и то толкова повече свойства, колкото повече реалност изразява определението на нещото, т.е. колкото повече реалност включва в себе си същността на определеното нещо. Но понеже божията природа притежава безусловно безкрайно много атрибути (според опред. 6), от които всеки изразява пак безкрайна в своя род същност, то от нейната необходимост трябва по необходимост да следват безкрайно много неща по безкрайно много начини (т.е. всичко, което може да бъде обект на безкрайния разум); което и следваше да се докаже.
Извод 1. От това следва, че бог е действуващата причина на всички неща, които могат да бъдат обект на безкрайния разум.
Извод 2. Следва, второ, че бог е причина сам на себе си, а не е по случайност.
Извод 3. Следва, трето, че бог е безусловно първопричината.
Теорема 17. Бог действува само според законите на своята природа и непринуден от никого.
Доказателство. Ние току-що показахме (теор. 16), че от самата необходимост на божията природа, или (което е същото) от самите закони на неговата природа, безусловно следват безкрайно много неща; а в теор. 15 доказахме, че нищо не може да бъде схванато без бога, но че всичко съществува в бога; поради това извън бога не може да съществува нищо, от което той би бил определен или принуден да действува; и затова бог действува само според законите на своята природа и непринуден от никого; което и следваше да се докаже.
Извод 1. От това следва, първо, че освен съвършенството на неговата природа не съществува никаква друга причина, външна или вътрешна, която би подбудила бога да действува.
Извод 2. Следва, второ, че само бог е свободната причина. Защото само бог съществува по силата на самата необходимост на своята природа (според теор. 11 и извод 1 към теор. 14) и действува по силата на самата необходимост на своята природа (според предшеств. теор.). И затова само той е свободна причина; което и следваше да се докаже.
Забележка. Други мислят, че бог затова е свободна причина, защото според тях може да въздейст- вува, щото това, което, както казахме, следва от неговата природа, т.е. което е в неговата власт, да не се осъществи, или да не бъде произведено от него. Но това е равносилно на това, ако кажехме, че бог може да въздействува да не следва от природата на триъгълника неговите три ъгъла да бъдат равни на два прави, иЛи пък от дадена причина да не следва никакво действие, което е безсмислено. По-нататък аз ще покажа без помощта на тази теорема, че към природата на бога не принадлежат нито разумът, ни- то волята. Аз зная, разбира се, мнозина мислят, че могат да докажат, какво към природата на бога принадлежи най-висш разум и свободна воля; защото те не познават, както казват, нищо по-съвършено, което да могат да припишат на бога, от това, което в нас е най-висшето съвършенство. После, макар и да схващат в действителност бога като надарен с най- висш разум, все пак те не вярват, че той може да въздействува да съществува всичко това, за което той има действително познание, защото то по този начин според тях би унищожило неговото могъщество. Ако бог, казват те, би създал всичко, което може неговият разум, тогава той не би могъл по-нататък да създава нищо, а това според тях противоречи на всемогъществото на бога. И затова те предпочитат да приемат, че бог е безразличен спрямо всичко и не създава нищо друго освен това, което е решил да създаде по силата на някаква безусловна воля.
Но аз мисля, че достатъчно ясно показах (виж теор. 16), че от висшето могъщество на бога или от неговата безкрайна природа следват безкрайно много неща по безкрайно много начини, т.е. всичко необходимо е произтекло или следва винаги със същата необходимост по същия начин, както от природата на триъгълника от вечни времена и за вечни времена следва, че трите му ъгъла са равни на два прави. Поради това всемогъществото на бога от вечни времена е било действително и за вечни времена ще остане в същата действителност. И по този начин всемогъществото на бога поне според моето мнение се явява далеч по-съвършено. Моите противници, обратното, ако мога да говоря откровено, изглежда, отричат всемогъществото на бога. Именно те са принудени да признаят, че бог си мисли безкрайно много сътворими неща, които обаче никога не ще може да създаде. Защото иначе, ако наистина създаде всичко, което си мисли, според тях той ще изтощи своето все- могъщество и ще стане несъвършен. И тъй, за да представят бога като съвършен, те се принуждават да твърдят едновременно, че той не може да въздейст- вува над всичко, върху което се простира неговото могъщество; но аз не зная може ли да се измисли нещо по-безсмислено или по-противоречиво за всемогъществото на бога.
После нека кажа тук още нещо за волята и разума, които всеобщо се приписват на бога; ако към вечната същност на бога принадлежат разум и воля, то под тези два атрибута трябва да се разбира нещо различно от това, което людете обикновено разбират. Защото разумът и волята, които биха съставяли същността на бога, трябва да се различават от нашия разум и воля както небето и земята и сходството между тях може да бъде само в названието също тъй, както си схождат съзвездието Куче и което и да е куче, което лае. Това ще докажа по следния начин. Ако разумът принадлежи към божията природа, той не би могъл, както нашият разум да бъде по природа след познатите неща (както мнозина мислят) или едновременно с тях, тъй като бог по силата на своята причийност съществува преди всички неща (според извода към теор. 16); а, напротив, истинността и формалната същност на нещата затова е такава, понеже съществува обективно като такава в разума на бога. Поради това разумът на бога, доколкото се схваща като съставящ същността на бога, е в действителност причината на нещата, както на тяхната същност, така и на тяхното съществуване. Това, изглежда, е било забелязано от тези, които са твърдели, че разумът на бога, неговата воля и могъщество са едно и също нещо. И тъй, понеже разумът на бога е единствената причина на нещата, и то (както показахме) както на тяхната същност, така и на тяхното съществуване, самият той по необходимост трябва да се различава от тях както по отношение на същността, така и по отношение на съществуването. Защото причиненото се отличава от своята причина именно по това, което има от причината. Напр. един човек е причината на съществуването, но не на същността на друг човек, защото това е вечна истина; и затова по същността си единият и другият могат да бъдат напълно сходни, но трябва да се отличават по съществуването. И поради това, ако съществуването на единия се прекрати, вследствие на това не ще се прекрати съществуването на другия; но ако същността ва единия би могла да се разруши и да стане неистинска, то би се разрушила и същността на другия. Въз основа на това всяко нещо, което е причина на същността и на съществуването на някакво действие, трябва да се различава от това действие както по отношение на същността, така и по отношение на съществуването. Но разумът на бога е причината и на същността, и на съществуването на нашия разум; следователно разумът на бога, доколкото той се схваща като съставящ божията същност, се различава от нашия разум както по отношение на същността, така и по отношение на съществуването и в нищо друго не може да се схожда с него освен в названието, което искаме да докажем. Относно волята се постъпва по същия начин, както това всеки може лесно да види.
Теорема 18. Бог е вътрешната, а не външната причина на всички неща.
Доказателство. Първо: всичко, което съществува, съществува в бога и трябва да се схваща чрез бога (според теор. 15) и затова бог е (според заб. 1 към теор. 16) причината на нещата, които съществуват в него. Второ: извън бога не може да съществува друга субстанция (според теор. 14), т.е. (според опред. 3) нещо, което да съществува извън бога, в себе си. Следователно бог е вътрешната, а не външната причина на всички неща; което и следваше да се докаже.
Теорема 19. Бог или всички атрибути на бога са вечни.
Доказателство. Бог е именно (според опред. 6) субстанция, която (според теор. 11) съществува по необходимост, т.е. (според теор. 7) към чиято природа принадлежи съществуването, или (което е същото) от чието определение следва, че той съществува; и поради това (според опред. 8) той е вечен. После под атрибут на бога трябва да се разбира това, което (според опред. 4) изразява същността на божията субстанция, т.е. това, което принадлежи към субстанцията; именно това, казвам, трябва да включват в себе си самите атрибути. Но към природата на субстанцията (както вече доказахме в теор. 7) принадлежи вечността; следователно всеки един от нейните атрибути трябва да включва в себе си вечността и затова всички те са вечни; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема става още по-ясна и от начина, по който доказах (теор. 11) съществуването на бога. Това доказателство, казвам, установява, че съществуването на бога, както и неговата същност, е вечна истина. После доказах (теор. 19 от Принципите на Декарт) и по друг начин вечността на бога, което не е необходимо да повтарям тук.
Теорема 20. Съществуването на бога и неговата същност сювдно и също нещо.
Доказателство. Бог и всички негови атрибути (според предшеств. теор.) са вечни, т.е. (според опред. 8) всеки един от неговите атрибути изразява съществуване. Следователно същите тези атрибути на бога, които (според опред. 4) разкриват вечната същност на бога, едновременно разкриват и неговото вечно съществуване, т.е. същото това нещо, което съставя същността на бога, съставя едновременно и неговото съществуване, и затова съществуването и неговата същност са едно и също; което н следваше да се докаже.
Извод 1. От това следва, първо, че съществуването на бога, както и неговата същност, е вечна истина.
Извод 2. Следва, второ, че бог или всички атрибути на бога са непроменливи. Защото, ако те се променяха относно своето съществуване, би трябвало също (според предшеств. теор.) да се променят и относно своята същност, т.е. (както е ясно от само себе си) да станат от истински — погрешни, което е безсмислено.
Теорема 21. Всичко, което следва от безусловната природа на някой атрибут на бога, е трябвало да съществува винаги и безкрайно, или чрез същия този атрибут то е вечно и безкрайно.
Доказателство. Нека си помислим, ако е възможно (ако някой отрече тази теорема), че в някой атрибут на бога от неговата безусловна природа следва нещо, което е крайно и има ограничено съществуване или траене, напр. идеята за бога в мисленето. Но мисленето, тъй като се приема за атрибут на бога, по своята природа по необходимост е безкрайно (според теор. 11). Обаче доколкото съдържа идеята за бога, то се приема като крайно. Но като крайно (според опред. 2) то може да се схване само ако бъде определено чрез самото мислене. Но не чрез самото мислене, доколкото съставя идеята за бога, защото в такъв случай се приема като крайно; следователно чрез мисленето, доколкото то не съставя идеята за бога; обаче (според теор. 11) то трябва по необходимост да съществува. И тъй съществува мислене, което не съставя идеята за бога и поради това от природата на бога, доколкото е безусловно мислене, не следва по необходимост идеята за бога (защото то се схваща като съставящо и несъставящо идеята за бога). Това е против направеното по-горе предположение. Поради това, ако в мисленето идеята за бога или нещо друго (еднакво е какво ще се вземе, тъй като доказателството е всеобщо) в някой атрибут на бога следва от необходимостта на безусловната природа на този атрибут, то трябва по необходимост да бъде безкрайно. Това беше първото заключение.
После, това, което по този начин следва от необходимостта на природата на някой атрибут, не може да има ограничено траене. Защото, ако се отрече това, трябва да се приеме, че едно нещо, което следва от необходимостта на природата на някой атрибут, съществува в някой атрибут на бога, напр. идеята за бога в мисленето, и да приеме после, че то не е съществувало когато и да е или не ще съществува. Но понеже мисленето се приема като атрибут на бога, то трябва да съществува необходимо и непроменливо (според теор. 11 и извод 2 към теор. 20). Затова извън границите на траенето на идеята за бога (защото за нея се приема, че тя не е съществувала когато и да е или не ще съществува) мисленето ще трябва да съществува без идеята за бога. Но това е против нашето предположение, защото приехме, че щом е дадено мисленето, от него по необходимост следва идеята за бога. Следователно в мисленето идеята за бога или нещо, което следва по необходимост от безусловната природа на някой атрибут на бога, не може да има ограничено траене, но чрез този атрибут е вечно. Това беше второто заключение. Нека се забележи, че това. трябва да се утвърждава за всяко нещо, което следваме някой атрибут на бога по необходимост от абсолютната природа «а бога.
Теорема 22. Каквото следва от някой атрибут на бога, доколкото то е определено в такова състояние, което чрез този атрибут съществува по необходимост и безкрайно, трябва също тъй да съществува по необходимост и безкрайно.
Доказателство. Доказателството на тазнтеорема се извежда по същия начин, както доказателството на предишната.
Теорема 23. Всеки модус, който съществува по необходимост и безкрайно, трябвало е да следва по необходимост или от безусловната природа на някой атрибут на бога, или от някой атрибут, определен в състояние, което съществува по необходимост и безкрайно.
Доказателство. Модусът е именно в някое друго нещо, чрез което трябва да се схваща (според опред. 5), т.е. (според теор. 15) в самия бог, и може да се схваща само чрез бога. Следователно, ако някой модус се схваща като необходимо съществуващ и безкраен, то по необходимост трябва да се приеме и едното, и другото, или че се възприемат чрез някой атрибут на бога, доколкото той се схваща като изразяващ безкрайност или необходимост на съществуването, или (което според опред. 8 е същото) че изразява вечност, т.е. (според опред. 6 и теор. 19) доколкото се разглежда безусловно. Следователно един модус, който съществува по необходимост и безкрайно, трябвало е да следва от безусловната природа яа някой атрибут на бога; и или непосредствено (за това теор. 21) или посредством някакво състояние, което следва от неговата безусловна природа, т.е. (според предшеств. теор.) което съществува по необходимост и безкрайно; което и следваше да се докаже.
Теорема 24. Същността на създадените от бога неща не включва в себе си съществуването.
Доказателство. Това е ясно от определение 1. Защото това, чиято природа (разгледана сама за себе си) включва в себе си съществуването, е причина на себе си и съществува поради самата необходимост на своята природа.
Извод. Оттук следва, че бог е не само причината на това нещата да започнат да съществуват, но също и да иостоянствуват в своето съществуване, или (нека си послужа с един схоластичен термин) бог е причината на битието на нещата. Защото, било че нещата съществуват, или не съществуват, но всякога, когато разглеждаме тяхната същност, ние намираме, че тя не включва в себе си нито съществуване, нито траене; и затова тяхната същност не може да бъде причина нито на съществуването им, нито на траенето им, но само бог, към самата природа на когото принадлежи съществуването (според извод 1 към теор. 14).
Теорема 25. Бог е действуващата причина не само на съществуването на нещата, но и на тяхната същност.
Доказателство. Ако това бъде отречено, бог няма да е причина на същността на нещата; и поради това (според аке. 4) същността на нещата може да бъде схваната без бога; но това е (според теор. 15) безсмислено. Следователно бог е причина и на същността на нещата; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема следва по-ясно от теорема 16. От нея следва именно, че от дадената божия природа трябва по необходимост да се направи заключение както за същността на нещата, така и за тяхното съществуване; и за да каже накратко, в този смисъл, в който бог се нарича причина на себе си, той трябва да се нарича и причина на всички неща; това ще стане още по-ясно от следния извод.
Извод. Отделните неща са само състояния на атрибутите на бога или модуси, чрез които се изразяват по известен и определен начин атрибутите на бога. Доказателството е ясно от теорема 15 и определение 5.
Теорема 26. Нещо, което е определено към някакво действие, необходимо е било така определено от бога; също така, което не е определено от бога, не може само да се определи към действие.
Доказателство. Това, чрез което, както се казва, нещата са определени към някакво действие, необходимо е нещо положително (както е ясно от само себе си); и затова, първо, бог поради необходимостта на своята природа е действуваща причина (според теор. 25 и 16) както на неговата същност, така и на неговото съществуване. От това следва най- ясно и втората част на теоремата. Защото, ако едно нещо, което не е определено от бога, би могло само да се определи, то първата част на тази теорема би била погрешна; а това е, както посочихме, безсмислено.
Теорема 27. Нещо, което е определено от бога към някакво действие, не може самото то да стане неопределено.
Доказателство. Тази теорема е ясна от аксиома 3.
Теорема 28. Всяко единично нещо, или всяко нещо, което е крайно и има ограничено съществуване, може да съществува и да бъде определено да действува само ако бъде определено да съществува и да действува от друга причина, която също е крайна и има ограничено съществуване; от своя страна и тази причина може да съществува и да бъде определена да действува само ако бъде определена да съществува и да действува от друга причина, която също е крайна и има ограничено съществуване, и Така до безкрайност.
Доказателство. Всичко, което е определено да съществува и да действува, е така определено от бога (според теор. 26 и извода към теор. 24). Но това, което е крайно и има ограничено съществуване, не е могло да бъде създадено от безусловната природа на някой1 атрибут на бога; защото това, което следва от безусловната природа на някой атрибут на бога, е безкрайно и вечно (според теор. 21). Следователно то е трябвало да следва от бога или От някой негов атрибут, доколкото той бива считан като изразен чрез някакъв модус; защото освен субстанцията й модусите нищо друго не съществува (според акс. 1 и опред 3 и5); а модусите не са нищо друго освен състояния на атрибутите на бога (според извода към теор. 25). Но от бога или от някой негов атрибут, доколкото е определен в състояние, което е вечно и безкрайно, то също не е могло да следва (според теор. 22). Следователно то е трябвало да следва или да бъде определено да съществува и да действува от бога или от някой негов атрибут, доколкото е определен в състояние, което е крайно и има ограничено съществуване. Това' беше първото заключение. После тази причина от своя страна или този модус (на същото основание, с което ние току-що доказахме първата част на тази теорема) трябва също да бъде определен от друга, която също е крайна и има ограничено съществуване, и тази последната от своя страна (на същото основание) от друга и така винаги (на същото основание) до безкрайност; което и следваше да се докаже.
Забележка. Понеже някои неща е трябвало да бъдат създадени непосредствено от бога, едни по необходимост следващи от неговата безусловна природа, а други посредством тези първите, те не могат да съществуват нито да бъдат схванати без бога. Оттук следва, първо, че бог е безусловно най-близката причина на непосредствено създадените от него неща, но не най-близката в своя род, както казват. Защото действията на бога не могат нито да съществуват, нито да бъдат схванати без своята причина (според теор. 15 и извода към теор. 24). Следва, второ, че бог в същност не може да се нарече отдалечена причина на отделните неща освен случайно поради това, за да отличаваме тях от онези неща, които той е създал непосредствено или които по-точно следват от неговата безусловна природа. Защото под отдалечена причина разбираме такава причина, която по никакъв начин не е свързана с действието. Но всичко, което съществува, съществува в бога- и така зависи от бога, че без него не може нито да съществува, нито да бъде схванато.
Теорема 29. В природата на нещата няма нищо случайно, но всичко е определено от необходимостта на божията природа да съществува и действува по известен начин.
Доказателство. Всичко, което съществува, съществува в бога (според теор. 15); обаче бог не може да се нарече случайно нещо, защото (според теор. 11) той съществува по необходимост, а не случайно. После модусите на божията природа са последвали от нея също тъй по необходимост, а не случайно (според теор. 16), и то или доколкото божията природа се разглежда безусловно (според теор. 21), или доколкото се разглежда като определена към действуване по известен начин (според теор. 27). После бог е не само причината на тези модуси, доколкото те просто съществуват (според извода към теор. 24), но също и доколкото биват разглеждани като определени към някакво действие (според теор. 26). Ако те не са определени от бога (според същата теорема), невъзможно е, не случайно, те сами да се определят; и, напротив (според теор. 27), ако те са определени ог бога, невъзможно е, не случайно, те самите да се направят неопределени. Поради това всичко е определено по силата на необходимостта на божията природа не само да съществува, но и да съществува и действува по известен начин и няма нищо случайно; което и следваше да се докаже.
Забележка. Преди да отида по-нататък, искам да обясня тук или по-добре да напомня какво трябва да разбираме под творческа природа и какво под сътворена природа. Защото аз мисля, че от предишното изложение вече е установено именно че под творческа природа трябва да разбираме това, което съществува в себе си и се схваща чрез себе си, или такива атрибути на субстанцията, които изразяват вечна и безкрайна същност, т.е. (според извод 1 към теор. 14 и извод 2 към теор. 17) бог, доколкото той бива считан като свободна причина. А под сътворена природа разбирам всичко това, което следва от необходимостта на природата на бога или от всеки един от атрибутите на бога, т е. всичките модуси на атрибутите на бога, доколкото те се считат като неща, които съществуват в бога и без бога не могат нито да съществуват, нито да бъдат схванати.
Теорема 30. Разумът било като действително краен, или като действително безкраен, трябва да обхваща атрибутите на бога и състоянията на бога и нищо друго.
Доказателство. Една истинска идея трябва да се съгласува със своя обект (според акс. 6), т.е. (както е ясно от само себе си) това, което се съдържа обективно в разума, трябва по необходимост да съществува в природата. Но в природата съществува само една единствена субстанция (според извод 1 към теор. 14), именно бог, и (според теор. 15) никакви Други състояния освен тези, които са в бога и които (според същата теорема) без бога не могат нито да съществуват, нито да бъдат схванати. Следователно разумът било като действително краен, или като действително безкраен трябва да обхваща атрибутите на бога и състоянията на бога и нищо друго; което и следваше да се докаже.
Теорема 31. Разумът като действителен; било като краен или безкраен, както и волята, желанието, любовта и пр. трябва да бъдат отнесени към сътворената природа, а не към творческата.
Доказателство. Под разум именно (както е ясно от само себе си) разбираме не безусловното мислене, но само известен модус на мисленето, който се различава от другите модуси, напр. от желанието, любовта и пр.; и затова (според опред. 5) трябва да бъде схващан чрез безусловното мислене; именно (според теор. 15 и опред. 6) той трябва така да бъде схващан чрез някой атрибут на бога, който изразява вечната и безкрайна същност на мисленето, че без него да не може нито да съществува, нито да бъде схванат. И поради това (според заб. към теор. 29) той трябва да бъде отнесен към сътворената природа, а не към творческата, както и останалите модуси на мисленето; което и следваше да се докаже.
Забележка. Основанието защо тук говоря за разума като действителен не е, понеже допускам, че има някакъв потенциален разум; но понеже искам да избягна всякаква бъркотия, предпочетох да говоря само за съвършено ясно възприето от нас нещо, именно за самото разбиране, което възприемаме по-ясно от всичко друго. Защото ние не можем да разберем нищо, което не води към по-съвършено познание на разбирането.
Теорема 32. Волята не може да се нарече свободна причина, а само необходима.
Доказателство. Волята е само известен модус на мисленето, както и разумът; и затова (според теор. 28) всяко отделно искане може само тогава да съществува и да бъде определено към действуване, когато бъде определено от друга причина, тази последната от своя страна от друга и тъй нататък до безкрайност. Но ако волята се приеме като безкрайна, тя трябва също да бъде определена към съществуване и действуване от бога не доколкото той е безусловно безкрайна субстанция, но доколкото той притежава атрибута, който изразява безкрайната и вечна същност на мисленето (според теор. 23). И тъй, както и да се схване волята, било като крайна, или безкрайна, тя изисква някоя причина, от която да бъде определена към съществуване и действие; и затова (според опред. 7) не може да се нарече свободна причина, но само необходима или принудена, което и следваше да се докаже.
Извод 1. Оттук следва, първо, че бог не действува от свободата на волята.
Извод 2. Следва, второ, че волята и разумът се отнасят към природата на бога така, както движението и покоят и въобще всички неща в природата, които (според теор. 29) трябва да бъдат определяни от бога за съществуване и действуване по известен начин. Защото волята, както и всичко останало, се нуждае от някаква причина, от която се определя за съществуване и действуване по известен начин. И макар и от дадена воля или разум да следва безкрайно много, все пак поради това не може да се каже, че бог действува от свободата на волята, както поради това, което следва от движението и покоя (защото и от тях следва безкрайно много), не може да се каже, че бог действува от свободата на движението и покоя. Поради това волята не принадлежи повече към природата на бога, отколкото останалите неща в природата, но се отнася към нея по същия начин, както движението и покоят и всичко останало, което, както показах, Следва от необходимостта на божията природа и се определя от нея към съществуване и действуване по известен начин.
Теорема 33. Нещата не биха могли да бъдат произведени от бога по никакъв друг начин и в никакъв друг ред, различен от този, по който те са произведени.
Доказателство. Всички неща именно са последвали по необходимост от дадената природа на бога (според теор. 16) и са определени от необходимостта на природата на бога към съществуване и действуване по известен начин (според теор. 29). И тъй, ако нещата биха могли да бъдат от друга природа или да бъдат определени да действуват по друг начин, така че редът на природата им да бъде друг, то и природата на бога би могла да бъде по-друга, отколкото е сега; и тъй (според теор. 11) тя също би трябвало да съществува и следователно би могло да има два или повече богове, което (според извод 1 към теор. 14) е безсмислено. Поради това нещата не биха могли да бъдат произведени от бога по никакъв друг начин и в никакъв друг ред и пр., което и следваше да се докаже.
Забележка 1. Понеже с това показах по-ясно от дневната светлина, че няма безусловно нищо в нещата, поради което те да се считат за случайни, сега искам да обясня с няколко думи какво трябва да разбираме под случайно нещо; но преди това ще обясня какво трябва да се разбира под необходимо и невъзможно нещо. Едно нещо се нарича необходимо или относно своята същност, или относно своята причина. Защото съществуването на едно нещо следва по необходимост или от неговата същност и определение, или от дадена действуваща причина. После и поради тази причина едно нещо се нарича невъзможно или защото неговата същност и определение съдържа в себе си противоречие, или защото няма никаква външна причина, определена да създаде подобно нещо. А друго нещо се Нарича случайно само поради недостиг в нашето познание, а не поради някаква друга причина. Защото нещо, за което не знаем дали същността му съдържа в себе си противоречие или за което добре знаем, че то не съдържа в себе си никакво противоречие, и при все това не можем да твърдим нищо сигурно за неговото съществуване поради това, че за нас е скрит редът на причините му, такова нещо не може никога да ни изглежда необходимо/ нито невъзможно; и затова ние го наричаме случайно или възможно.
Забележка 2. От предишното ясно следва, че нещата са били произведени от бога с най-голямо съвършенство, тъй като те са последвали по необходимост от дадената най-съвършена природа. И това не уличава бога в никакво несъвършенство; защото самото негово съвършенство ни принуждава да твърдим това. От противното на това ясно би следвало (както току-що показах), че бог не е най-съвършен, защото ако нещата биха били произведени от друг, би трябвало да се припише на бога друга природа, различна от тази, която сме принудени да му приписваме въз основа на разглеждането му като най-съвър- шено същество.
Но аз не се съмнявам, че мнозина ще отхвърлят този възглед като безсмислен и не ще пожелаят да го обмислят внимателно, и то единствено поради това, че са свикнали да приписват на бога друга свобода, съвършено различна от тази, която определихме (в опред, 7), именно безусловна воля. Но аз също не се съмнявам, че ако биха поискали да обмислят въпроса и да обсъдят добре редицата наши доказателства, то те най-после биха отхвърлили напълно тази свобода, която сега приписват на бога, не само като безсмислена, но и като голяма пречка за науката. Излишно е да повтарям тук това, което казах в забележката към теорема 17. При все това за тях сега ще покажа, че дори и да се приеме, какво волята принадлежи към същността на бога, то от неговото съвършенство не по-малко следва, че нещата не биха могли да бъдат създадени от бога по никакъв друг начин и в никакъв друг ред. Това ще се покаже лесно, ако разгледаме първо това, което те самите признават, именно че от самото решение и воля на бога зависи всяко нещо да бъде това, което е. Защото иначе бог не би бил причина на всички неща. После, че всички решения на бога от вечни времена са били постановени от самия бог; защото иначе той би бил уличен в несъвършенство и непостоянство. А понеже във вечността няма кога, нито преди, нито след, оттук, именно от самото съвършенство на бога следва, че бог никога не може да реши друго, нито някога е могъл, и че бог не е бил преди своите решения, нито пък че може да бъде без тях. Но те ще кажат, че дори и да се приеме, че бог би създал друга природа на нещата, или че той от вечни времена би решил друго относно природата и нейния ред, то от това не би следвало още никакво несъвършенство в бога. Но който твърди това, трябва едновременно да признае, че бог може да промени своите решения. Защото, ако би решил Друго относно природата и нейния ред, от- колкото това, което е решил, т.е. ако той е мислел и искал друго относно природата, тогава необходимо той би трябвало да има друг разум, отколкото тоя, който има сега, и друга воля, отколкото тая, която има сега. И ако може да се припише на бога друг разум и друга воля, без да се измени от това неговата същност и неговото съвършенство, по каква причина и защо не би могъл сега да промени своите решения относно създадените неща и при все това да остане еднакво съвършен? Защото относно неговата същност и съвършенство съвсем еднакво е, както н да бъдат схванати неговият разум и воля спрямо създадените неща и техния ред. После всички известни на мене философи признават, че в бога няма никакъв разум в потендиалност, а само в. актуалност; но понеже неговият разум, както и неговата воля ще се различават от неговата същност, както и всички^призна- ват, то от това също следва, че ако бог би имал друг разум и друга воля в актуалност, то и неговата същност по необходимост би била друга; и затова (както заключих в началото), ако нещата биха били произведени от бога иначе, а не както са сега, то разумът на бога и неговата воля, т.е. (както се приема) неговата същност, би трябвало да бъде друга, което е безсмислено.
И тъй, понеже нещата не са могли да бъдат произведени от бога по никакъв друг начин и в никакъв друг ред и тази истина следва от най-висшето съвършенство на бога, разбира се, никакъв здрав разум не може да ни убеди да повярваме, че бог не е искал да създаде всичко, което е в неговия разум, със същото това съвършенство, с което той го познава. Но, ще кажат, в нещата няма нито съвършенство, нито несъвършенство, но това, което е в тях и поради което те са съвършени или несъвършени и се наричат добри или лоши, зависи само от волята на бога; и затова, ако бог пожелае, може да въздействува, щото това, което сега е съвършенство, да бъде най-внсшето несъвършенство, и обратното. Но това не е нищо друго освен да се твърди явно, че бог, който по необходимост познава това, което иска, може да издействува чрез своята воля да познава нещата по друг начин, различен от този, по който ги познава. Но това е (както току-що показах) голяма безсмислица. Затова аз мога да обърна техния довод против самите тях по следния начин: Всичко зависи от властта на бога. И тъй, за да могат нещата да бъдат различни от това, което са, би трябвало по необходимост да се приеме, че и волята на бога е друга. Но волята на бога не може да бъде друга (както току-що изведохме най-очевидно от съвършенството на бога). Следователно и нещата не могат да бъдат други.
Аз признавам, че това мнение, което подчинява всичко на някаква си безразлична воля на бога и поставя всичко в зависимост от неговия произвол, се отклонява по-малко от истината, отколкото мнението на онези, конто твърдят, че бог върши всичко с оглед на доброто. Защото те, както се вижда, приемат нещо извън бога, което не зависи от бога, към което бог в своята дейност насочва погледа си като към образец или към което той се стреми като към определена цел. Това, разбира се, не значи нищо друго освен да се подчини бог на съдбата; а нищо по-безсмислено от това не може да се твърди за бога, който, както показахме, е първата и единствената свободна причина както на същността на всички неща, така и на тяхното съществуване. Затова излишно е да губя време с опровергаването на тази безсмислица.
Теорема 34. Могъществото на бога е самата негова същност.
Доказателство. Именно от самата необходимост на същността на бога следва, че бог е причина на себе си (според теор. 11) и на всички неща (според теор. 16 и извода към нея). Следователно могъществото на бога, по силата на което той самият и всичко съществува и действува, е самата същност; което и следваше да се докаже.
Теорема 35. Всичко, което схващаме, че е във властта на бога, съществува необходимо.
Доказателство. Всичко, което е именно във властта на бога, трябва (според предшеств. теор.) така да се съдържа в неговата същност, че да следва по необходимост от нея и затова съществува по необходимост; което и следваше да се докаже.
Теорема 36. Не съществува нищо, от природата на което да не следва някакво действие.
Доказателство. Всичко, което съществува, изразява по известен и определен начин природата или същността на бога (според извода към теор. 25), т.е. (според теор. 34) всичко, което съществува, изразява по известен и определен начин могъществото на бога, което е причина на всички неща; и затова (според теор. 16) от него трябва да следва някакво действие; което и следваше да се докаже.
ПРИЛОЖЕНИЕ
С това аз обясних природата на бога и неговите свойства, именно че той съществува по необходимост, че той е единствен; че съществува и действува само от необходимостта на своята природа, че е свободната причина на всички неща и по какъв начин; обаче всичко съществува в бога и зависи от него така, че без него не може нито да съществува, нито да бъде схванато; и, най-после, че всичко е било предопределено от бога, и то не от свободата на волята, или от някакъв безусловен произвол, а от безусловната природа на бога или от неговото безкрайно могъщество. После навсякъде, дето ми се удаваше удобен случай, аз се стараех да отстраня предразсъдъците, които можеха да попречат за разбирането на моите доказателства.
Но понеже остават още немалко предразсъдъци, които също, дори още повече можеха и могат да попречат на людете да разберат съединението на нещата по начина, по който го обясних, аз счетох, че си струва труда да подложа тук тези предразсъдъци на изпитание от разума. И всички предразсъдъци, които мисля да посоча тук, зависят единствено от предразсъдъка. дето людете изобщо приемат, какво всички неща в природата, както и те самите, действуват заради някаква цел и дори твърдят със сигурност, че сам бог насочва всичко към някаква определена цел; защото, казват те, бог е сътворил всичко заради човека, а човека, за да го почита. И тъй аз ще разгледам най-напред този предразсъдък, и то, първо, ще издиря причината на това, защо мнозинството се придържа о този предразсъдък и всички по природа са склонни така да го възприемат. После ще покажа неговата погрешност и най-после — по какъв начин са произлезли от него предразсъдъците за добро и зло, за заслуга и провинение, за похвала и укор, за ред и безредие, за красота и грозота и за други неща от този вид.
Но не му е тук мястото да извеждам всичко това от природата на човешката душа. Ще бъде достатъчно, ако взема за основа положението, което всеки трябва да признае, именно че всеки човек се ражда без познаване на причините на нещата и че всички имат влечението да търсят това, което им е полезно, и съзнават това свое влечение. Оттук следва именно, първо, че людете мислят, че са свободни, тъй като съзнават своите искания и своето влечение, а за причините, които ги подбуждат да се стремят и да желаят, понеже не ги познават, дори и на сън не мислят. Следва, второ, че човек върши всичко, заради някаква цел, именно заради ползата, към която се стреми. Оттук произлиза, че людете винаги искат да знаят само делиите причини на извършените неща и щом като ги разберат, те се успокояват, разбира се, понеже нямат никаква причина за по-нататъшно съмнение. Ако обаче не могат да разберат от никого тези целни причини, на тях не им остава нищо друго освен да се обърнат към себе си и да разсъждават върху целите, от които самите те обикновено биват определяни към подобни действия, и така по своя собствен характер те по необходимост съдят за характера на другите. После, понеже намират в себе си и извън себе си немалко средства, които им помагат значително за постигане на тяхната полза, както напр. очите, за да виждат, зъбите, за да дъвчат, растения и животни за храна, слънцето да им свети, морето да храни рибите и пр., оттук е произлязло схващането, че те гледат на всички неща в природата като на средство за тяхната полза. И понеже те знаят, че тези средства са само открити от тях, но не и създадени, оттук са взели повод да вярват, че някой друг е приготвил тези средства в тяхна полза. Защото, след като са погледнали на нещата като средства, те не са могли да повярват, че те са се създали сами. Но по средствата, които те обикновено приготовляват за себе си, е трябвало да заключат, че има един или няколко надарени с човешка свобода управители на природата, които са се по-грижили за всичко заради тях и всичко са създали за тяхна полза. А тъй като за техния характер те не Са слушали никога нищо, трябвало да съдят за него по своя собствен; и вследствие на това те приели, че боговете направляват всичко в полза на човека, за да го привържат към себе си и да се ползуват пред него с най-голяма почит. Оттук е произлязло, че всеки според своя характер си е измислил различни начини да почита бога, за да го обича бог повече от другите и да направлява цялата природа в полза на неговото силно желание и ненаситна алчност. Така този предразсъдък се е превърнал в суеверие и е пуснал дълбоки корени в душите. А това е станало причина всеки да се старае с най-голямо усилие да разбере целните причини на всички неща и да ги обяснява. Но докато са търсели да покажат, че природата не върши нищо напразно (т.е. което не е от полза за човека), те не са открили нищо друго, както се вижда, освен това, че природата и боговете са също тъй безумни, както и людете. Вижте сега към какво най- после е довело всичко това! Между толкова полезни неща в природата те трябвало да намерят и немалко вредни неща като бури, земетресения, болести и др. и приели, че се явяват вследствие на това, че боговете се разгневяват поради нанесените им от людете обиди или поради грешки, допуснати в техния култ. И макар че опитът всекидневно опровергава това и с безкрайно много примери показва, че полезното и вредното еднакво постига без разлика както благочестивите, така и нечестивите, все пак те не са изоставили вкоренения предразсъдък. Защото за тях е било по-лесно да причислят тези явления към другите неизвестни, ползата от които не са познавали, и по> този начин да останат в своето сегашно и вродено състояние на невежество, отколкото да разрушат цялата тази постройка и да измислят нова. Затова те са обявили за достоверно, че решенията на боговете далеч превъзхождат човешката способност да разбира. И това щеше да бъде, разбира се, единствената причина истината да остане завинаги скрита за човешкия род, ако математиката, която се занимава не с* целите, а само със същността и свойствата на фигурите, не беше показала на людете друга норма за истината; и освен математиката може да се посочат и други причини (изброяването им тук е излишно), които биха дали възможност на людете да обърнат внимание на тези общи предразсъдъци и да стигнат до истинското познание на нещата.
С това аз достатъчно обясних това, което бях обещал на първо място. А за да покажа сега, че природата не си е предначертала никаква цел и че всички целни причини не са нищо друго освен човешки измислици, за това не са необходими много думи. За- щото аз мисля, че това е достатъчно ясно както за основанията и причините, от които е произлязъл този предразсъдък, както показах, така и от теорема 16 и изводите към теорема 32, а освен това от всички тези положения, дето показах, че всичко в природата се извършва с известна вечна необходимост и с най-висше съвършенство. Към това ще добавя следното, именно че учението за целта напълно изопачава природата. Защото то разглежда това, което в действителност е причина, като действие, и обратното; после, прави по-късно това, което по природа е по-ранно, и, най-после, превръща в най-несъвършено нещо това, което е най-висше и най-съвършено. Защото (аз изоставям двата първи пункта, понеже те са ясни от само себе си), както е ясно в теор. 21, 22 и 23, онова действие е най-съвършено, което бива произведено непосредствено от бога, и колкото повече междинни причини изисква едно нещо, за да бъде произведено, толкова то е по-несъвършено. Но ако нещата, които са произведени непосредствено от бога, са създадени поради тази причина, за да постигне бог своята цел, тогава по необходимост биха били най-ценни от всички последните, заради които са създадени по-първи- те. После това учение унищожава съвършенството на бога; защото, ако бог действува заради някаква цел, той по необходимост се стреми към нещо, което му липсва. И макар че теолозите и метафизиците правят разлика между цел поради нужда и цел поради упо- добяване, все пак те признават, че бог е създал всичко за себе си, а не за нещата, които е трябвало да бъдат създадени; понеже освен бога те не могат да посочат нищо преди сътворението, заради което бог е действувал, и затова те са принудени по необходимост да признаят, че на бога е липсвало това, за което е искал да приготви средствата, и го е желаел, както от само себе си е ясно. Аз не трябва да изоставям и това, че привържениците на това учение, като указват на делни причини на нещата, са искали да покажат таланта си и за да потвърдят своето учение, са приложили нов начин на доказване, именно чрез' довеждане не до невъзможното, а до невежеството; а това показва, че те не са разполагали с друго средство, за да докажат своето учение. Ако напр. от един покрив падне камък върху главата на някого и го убие, те ще докажат по този начин това, че камъкът е паднал, за да убие човека. Защото, ако той не е паднал по волята на бога с тази цел, по какъв начин биха могли да се стекат случайно толкова много обстоятелства? (А често много обстоятелства се стичат едновременно.) Може би някой ще отговори:^ Случило се поради това, че вятърът е духал и че този човек е минавал именно там. Но те ще запитат защо по това време е духал вятърът и защо този човек именно по това време е минавал там? Ако пък им се отговори, че вятърът се е издигнал тогава, понеже предишния ден, при още тихо време, морето почнало да се вълнува, и че този човек минавал там, понеже бил поканен от някой свой приятел, и те отново ще запитат, понеже въпросите им нямат край: но защо тогава се е вълнувало морето и защо в това време този 1 човек е бил поканен? И така те не ще престанат да питат по-нататък за причините на причините, докато не прибягнат до волята на бога, т.е. до убежището на невежеството. Също тъй, когато гледат устройството на човешкото тяло, те се учудват и понеже не им са известни причините на този великолепен строеж, идват до заключението, че то е създадено не от някакво механическо, а от божествено или свръхестествено изкуство и е така устроено, че една негова част не вреди на друга. Оттук произлиза, че този, който търси истинските причини на чудесата и който се старае да разбере нещата в природата като учен, а не им се учудва като глупак, навсякъде се счита като еретик и безбожник и бива провъзгласен за такъв от тези, които тълпата почита като тълкуватели на природата и на боговете. А те знаят, че щом се премахне невежеството, премахва се и учудването, т.е. единственото средство, което те притежават, за да доказват и да запазят своето влияние. Но това оставям настрана и преминавам към туй, което бях решил да разгледам тук на трето място.
След като людете се убедили, че всичко, което става, става заради самите тях, трябвало във всяко нещо да считат за най-важно това, което им е най-по- лезно, и да смятат като най-ценно всичко, което възбужда в тях най-приятни чувства. Оттук те трябвало да образуват понятия, чрез които да обясняват природата на нещата, като добро, лошо, ред, безредие, топло, студено, красота и грозота. И понеже мислят, че са свободни, от това произлезли понятия като похвала и укор, провинение и заслуга. Последните аз ще разгледам по-нататък, когато говоря за човешката природа, а първите ще обясня накратко тук. Всичко, което допринася за здравето и за почитането на бога, людете нарекли добро, а това, което им е противоположно зло. И понеже тези, които не познават природата на нещата, не утвърждават нищо за нещата, а само си представят нещата и вземат въображението за разум, затова те твърдо вярват, че има ред в нещата, като не познават природата на нещата и своята собствена природа. Именно когато нещата са така разположени, че щом като ги възприемем чрез нашите сетива, лесно можем да си ги представим и следователно лесно да си ги спомним, тогава казваме, че те са добре разположени; а в противния случай казваме, че са лошо разположени, или са безредни. И понеже за нас са по-приятни тези неща, които лесно можем да си представим, затова людете предпочитат реда пред безредието, като че ли редът е в самата природа, независимо от отношението им спрямо нашето въображение; и те казват, че бог е създал всичко в ред, и по този начин, без самите да знаят, приписват на бога въображение, ако не биха пожелали и това, че бог от грижа за човешкото въображение така е разположил всички неща, че да могат да бъдат представяни колкото се може по-лесно.
И може би тях не ще разколебае това, че се разкриват безкрайно много неща, които далеч надминават нашето въображение, и твърде много, които го забъркват поради неговата слабост. Но за това достатъчно.
Но и другите понятия не са нищо друго освен начини на Представяне, чрез които въображението се възбужда по различен начин; при все това те се считат от незнаещите като главни атрибути на нещата, понеже ,както вече казахме, те вярват, че всички неща са създадени заради тях; и те наричат природаг та на едно нещо добра или лоша, здрава или гнила и повредена в зависимост от това, какво впечатление произвежда върху тях. Ако напр. движението, което нервите получават от предметите, възприемани чрез очите, допринася за здравето им, предметите, причиняващи това движение, се наричат красиви; напротив, тези, които предизвикват противоположното движение, се наричат грозни. След това предмети, които възбуждат сетивността чрез носа, се наричат благоуханни или зловонни, а чрез езика — сладки или горчиви, вкусни или безвкусни и пр.; предмети, които действуват на осезанието — твърди или меки, грапави или гладки и пр. Най-после за тези, които действуват на ухото, се казва, че издават шум, звук или хармония, между които последната е направила такова силно впечатление на людете, че те са повярвали, какво и бог се наслаждава от хармонията. Има дори философи, които са твърдо убедени, че движенията на небесните тела образуват хармония. Всичко това показва достатъчно ясно, че всеки съди за нещата според състоянието на своя мозък, или по-скоро е взел възбудите на въображението за самите неща. Поради това не е за учудване (нека забележим и това покрай другото), че между людете са произлезли, както знаем от опита, множество спорове, от които най-после скептицизмът. Защото, макар и човешките тела в много отношения да са сходни помежду си, при все това повечето от тях са различни и затова, което на едного изглежда добро, за другиго е лошо, което за едного изглежда подредено, за другиго е безредно, което на едного е приятно, на другиго е неприятно и тъй е и за останалите неща. Но аз няма да се впускам в подробности за това, понеже тук не му е мястото да разглеждам обстойно тези неща, а и всички добре ги познават от опит. Пък и в устата на всички са изразите: Колкото глави, толкова мнения; всеки има достатъчно ум; всеки има свое собствено мнение; различията в мозъците са не по-малко, отколкд- то във вкусовете. Тези поговорки достатъчно ясно показват, че людете съдят за нещата според състоянието на своя мозък и повече си представят нещата, от- колкото ги разбират. Защото, ако биха разбрали нещата, то те, както математиката свидетелствува, биха ако не привлекли, то поне убедили всички.
И тъй ние виждаме, че всички понятия, чрез които обикновено мнозинството обяснява природата, са само начини на представяне и не показват природата на никое нещо, а само състоянието на въображението; и понеже те имат названия като че ли означават същества, които съществуват извън въображението, аз ги наричам същества'не' на разума, а на въображението. И затова всички доводи против нас, заети от подобни понятия, лесно могат да бъдат опровергани. А мнозина привеждат обикновено така своите доказателства: Ако всичко е последвало от необходимостта на най-съвършената природа на бога, откъде тогава са произлезли толкова много несъвършенства в природата, както развалянето на нещата, което стига до смрад, грозотата на нещата, която възбужда отвращение, безредието, злото, провинението и пр. Но както току-що казах, те лесно биват опровергани. Защото съвършенството на нещата трябва да се оценява, като се изхожда от самата тяхна природа и сила; и нещата са повече или по-малко съвършени не поради това, че възбуждат приятни или неприятни чувства у човека, или че са полезни или вредни на човешката природа. А на тези, които питат защо бог не е създал всички човеци така, че те да се ръководят само от съветите на своя разум, аз ще отговоря само това: Понеже той е имал достатъчно материал, за да създаде всичко от най-висшата степен на съвършенство до най-низшата, или по-добре изразено, понеже законите на неговата собствена природа са били така всеобхватни, че са били достатъчни да създаде всичко, което може да бъде схванато от един безкраен разум, както доказах в теорема 16.
Тези са предразсъдъците, които исках да отбележа тук. Ако има още някои подобни, всеки ще може лесно с разсъждаване да ги поправи.


ВТОРА ЧАСТ НА ЕТИКАТА
За природата и произхода на душата
Сега преминавам към обяснението на това, което е трябвало по необходимост да последва от същността на бога или на вечното и безкрайно същество. Обаче аз не ще разглеждам всичко; защото от тази същност трябва да следва безкрайно много по безкрайно много начини, както доказахме в теорема 16, част I; аз. ще обясня само това, което може да ни отведе като за ръка към познанието на човешката душа и на нейното най-висше блаженство.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Под тяло разбираме модус, който изразява по» известен и определен начин същността на бога, до- колкото тя се счита като пространствено нещо; виж извода към теор. 25, част I.
2. Аз казвам, че към същността на едно нещо принадлежи това, чрез което, ако то е дадено, нещото по необходимост се установява, и ако се премахне,, нещото по необходимост се унищожава; или това, без което нещото (и, обратното, което без нещото) не може нито да съществува, нито да бъде схванато.
3. Под идея разбирам понятие на душата, което душата образува поради това, че е мислещо нещо..
Обяснение. Аз казвам по-скоро понятие, а не възприятие, понеже думата възприятие, както ми се струва, показва, че душата бива въздействувана от обекта, а понятието, както ми се струва, изразява дейност на душата.
4. Под адекватна идея разбирам идея, която, доколкото се разглежда сама за себе си, без отношение спрямо обекта, има всички свойства или вътрешни белези на една истинска идея.
Обяснение. Аз казвам вътрешни белези, за да изключа онзи белег, който е външен, именно съгласуването на идеята с нейния обект.
5. Траенето е неопределено продължение на съществуването.
Обяснение. Аз казвам неопределено, понеже то не може да бъде определено по никакъв начин от самата природа на съществуващото нещо, нито дори от действуващата причина, която именно по необходимост утвърждава съществуването на нещото, но не го премахва.
6. Под реалност и съвършенство разбирам едно и също нещо.
7. Под отделни неща разбирам неща, които са крайни и имат определено съществуване. Ако повече индивиди си схождат така в една дейност, че всички едновременно са причината на едно действие, в това отношение аз ги считам всички' като едно отделно нещо.



АКСИОМИ
1. Същността на човека не включва в себе си по необходимост съществуването, т.е. според реда на природата може да се случи така, че този или онзи човек да съществува, както и да не съществува.
2. Човекът мисли.
3. Модуси на мисленето като любов, желание или с каквото и друго име да се означават афектите на душата, има само тогава, когато същият индивид има идеята за един обичан, желан и пр. предмет. А една идея може да съществува, макар и да няма друг модус на мисленето.
4. Ние усещаме, че известно тяло бива възбуждано по много начини.
5. Ние усещаме и възприемаме като отделни неща само тела и модуси на мисленето.
За постулатите виж след теорема 13.
Теорема 1. Мисленето е атрибут на бога, или бог с мислещо нещо.
Доказателство. Отделните мисли или тази и онази мисъл са (според теор. 25, част I) модуси, които изразяват по известен и определен начин природата на бога. Следователно на бога е присъщ един атрибут (според опред. 5, част I), чието понятие всички отделни мисли включват в себе си, чрез което и те биват схващани. И тъй мисленето е един от безкрайно многото атрибути на бога, изразяващо една вечна и безкрайна същност на бога (виж опред. 6, част I), или бог е мислещо нещо; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема е ясна и от това, че яие можем да схванем едно мислещо същество като безкрайно. Защото колкото повече може да мисли едно мислещо същество, толкова повече реалност или съвършенство съдържа то според нашето схващане. Следователно едно същество, което може да мисли безкрайно много по безкрайно много начини, по силата на мисленето е по необходимост безкрайно. И тъй, като вземем пред вид самото мислене, ние имаме понятието за едно безкрайно същество, а мисленето е (според опред. 4 и 6, част I) по необходимост един от безкрайно многото атрибути на бога, което и следваше да се докаже.
Теорема 2. Пространството е атрибут на бога, или бог е пространствено нещо.
Доказателство. Доказателството на тази теорема се извежда по същия начин, както това на предишната.
Теорема 3. В бога има по необходимост идея както за неговата същност, така и за всичко, което следва по необходимост от неговата същност.
Доказателство. Доказателството на тази теорема идва от теор. 1 от тази част, да мисли безкрайно много по безкрайно много начини, или (което е същото според теор. 16, част I) може да образува идеята за своята същност и за всичко, което следва по необходимост от нея. Но всичко, което е във властта на бога, съществува по необходимост (според теор. 35, част I). Следователно съществува по необходимост такава идея, и (според теор. 15, част I) то само в бога; което и следваше да се докаже.

Забележка, Мнозинството разбира под могъщество на бога свободната воля на бога и неговото право над всичко, което съществува и което поради това изобщо се счита като случайно. Защото, казват те, бог има властта да разруши всичко и да го превърне в нищо. После те най-често сравняват могъществото на бога с могъществото на царете. Но това ние опровергахме в изводите 1 и 2 към теор. 32, част I, а в теор. 16, част I, показахме, че бог действува със същата необходимост, с която той познава себе си, т.е. както от необходимостта на божията природа следва (както всички единодушно приемат), че бог познава сам себе си, със същата необходимост също следва, че бог върши безкрайно много по безкрайно много начини. После в теорема 34, част I, показахме, че могъществото на бога не е нищо друго освен действуващата същност на бога; и затова за нас е също тъй невъзможно да мислим, че бог не действува, както и че не съществува. После, ако исках да продължа по-нататък, бих могъл тук да покажа, че онова могъщество, което мнозинството измисля за бога, не само е човешко (което показва, че мнозинството схваща бога като човек или подобен на човек), но включва в себе си и безсилие. Но аз не искам често да разглеждам едно и също нещо. Аз само моля повторно читателя още веднаж да обмисли това, което беше казано по този въпрос в част първа, от теорема 16 до края. Защото никой не ще може правилно да разбере това, което искам да кажа, ако не бъде достатъчно предпазлив да не смесва могъществото на бога с човешкото могъщество или с правото на царете.
Теорема 4. Идеята за бога, от която следва безкрайно много по безкрайно много начини, може да бъде само една.
Доказателство. Безкрайният разум не обхваща нищо друго освен атрибутите на бога и неговите състояния (според теор. 30, част I). Но бог е единствен (според извод 1 към теор. 14, част I). Следователно идеята за бога, от която следва безкрайно много по безкрайно много начини, може да бъде само една; което и следваше да се докаже.
Теорема 5. Формалното битие на идеите признава бога като причина само доколкото се счита като мислещо нещо и не доколкото се обяснява чрез друг атрибут; т.е. идеите както за атрибутите на бога, така и за отделните неща признават като действуваща причина не самите обекти или възприетите неща, но самия бог, доколкото той е мислещо нещо.
Доказателство. Това е вече ясно от теорема 3 от тази част; именно там дойдохме до заключението, че бог може да образува идеята за своята същност и за всичко, което следва по необходимост от нея само поради това, че бог е мислещо нещо, а не поради това, че той е обект на своята идея. Затова •формалното битие на идеите признава бога като причина, доколкото бог е мислещо нещо. Но това може .да се докаже и иначе по следния начин. Формалното •битие на идеите е модус на мисленето (както е ясно от само себе си), т.е. (според извода към теор. 25, част I) модус, който изразява по известен начин природата на бога, доколкото той е мислещо нещо; и затова (според теор. 10, част I) не включва в себе си понятието за някакъв друг атрибут на бога и следователно (според акс. 4, част I) не е действие на никакъв друг атрибут, освен на мисленето. И тъй формалното битие на идеите признава бога като причина само доколкото бива считан като мислещо нещо и пр.; което и следваше да се докаже.
Теорема 6. Модусите на всеки атрибут имат бога като причина само доколкото той е разглеждан под този атрибут, на който те са модуси, а не доколкото се разглежда под някакъв друг атрибут.
Доказателство. Всеки атрибут именно се «схваща чрез себе си без помощта на Друг (според теор. 10, част I). Затова модусите на всички атрибути включват в себе си понятието за своя атрибут, а не за друг; и тъй (според акс. 4, част I) те имат за причина бога само доколкото той се разглежда под този атрибут, на който те са модуси, а не доколкото се разглежда под някакъв друг атрибут; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че формалното битие на нещата, които не са модуси на мисленето, следват от божията природа не поради това, че тя е познала по рано нещата, а нещата, които са обекти на идеите, следват и се извеждат от своите атрибути по същия начин и със същата необходимост, с каквато, както показахме, идеите следват от атрибутите на мисленето.
Теорема 7. Редът и свръзката на идеите е същата, както и редът и свръзката на нещата.
Доказателство. Това е ясно от аксиома 4, част I. Защото идеята за всяко причинено нещо зависи от познанието на причината, на която то е действие.
Извод. Оттук следва, че мощта на бога да мисли е равна на неговата действителна сила да действува, т.е. всичко, което следва формално от безкрайната природа на бога, всичко това в същия ред и същата свръзка следва обективно в бога от идеята за бога.
Забележка. Преди да отидем по-нататък, трябва да припомним тук това, което по-горе показахме, именно че всичко, което може да бъде възприето от безкрайния разум като съставящо същността на една субстанция, принадлежи само към едната единствена субстанция и че следователно мислещата субстанция и пространствената субстанция са една и съща субстанция, която се схваща ту под този, ту под онзи атрибут. Също тъй и един модус на пространственост- та и идеята за този модус са едно и също нещо, изразено обаче по два начина. Това изглежда някои евреи са го виждали като че ли през мъгла именно като твърдят, че бог, разумът на бога и познатите от него неща са едно и също. Напр. един кръг, който съществува в природата, и идеята за този съществуващ кръг, която също е в бога, са едно и също нещо, но изразено чрез различни атрибути. И затова дали ще схванем природата под атрибута на пространствеността, или под атрибута на мисленето, или,под някой друг атрибут, ние винаги ще намерим един и същ ред или една и съща свръзка на причините, т.е. същите неща да следват едно след друго. Само поради това казах, че бог е причината на идеята, напр. за кръга, доколко- то^той е само мислещо нещо, и на кръга, доколкотс той е само пространствено нещо, понеже формалното битие на идеята за кръга може да се възприеме само чрез друг модус на мисленето като негова най- близка причина, този пък чрез друг и така до безкрайност; така че докато нещата се разглеждат като- модуси на мисленето, ние трябва да обясняваме реда на цялата природа или свръзката на причините чрез самия атрибут на мисленето; и доколкото те се разглеждат като модуси на пространствеността, трябва и редът на цялата природа да се обяснява чрез самия атрибут на пространствеността; същото важи и по отношение на другите атрибути. Затова бог, доколкото се състои от безкрайно много атрибути, е в действителност причината на нещата, както те са в- себе си. По-ясно засега не мога да обясня това.
Теорема 8. Идеите за отделните неща или за модуси, които не съществуват, трябва така да се съдържат в безкрайната идея за бога, както формалните същности на отделните неща или на модуси се съдържат в атрибутите на бога.
Доказателство. Тази теорема е ясна от предишната; но още по-ясно се разбира от предишната забележка.
Извод. Оттук следва, че докато отделните неща съществуват само доколкото се съдържат в атрибутите на бога, тяхното обективно битие или идеите съществуват само доколкото съществува безкрайната идея за бога; и щом като се казва за отделните неща, че съществуват не само доколкото се съдържат в атрибутите на бога, но и доколкото, както се казва, траят, идеите за тях ще включват в себе си и съществуването, поради което се казва, че те траят.
Забележка. Ако някой би поискал за по-подробно пояснение един пример, то аз не бих могъл да му посоча нито един, който да обясни напълно предмета, за който говоря тук, понеже той е единствен па рода си. Все пак аз ще се постарая, доколкото това е възможно, да го представя нагледно. Кръгът именно е от такова естество, че правоъгълниците, образувани при сегментите от всички прави линии, коита взаимно се пресичат в една точка в него, са равни помежду си; затова в кръга се съдържат безкрайна много равни помежду си правоъгълници; но за всеки един от тях може да се каже, че съществува само доколкото кръгът съществува, както също и за идеята за всеки един от тези правоъгълници може да се каже, че съществува само доколкото се съдържа в идеята за кръга. Нека приемем сега, че от тези безкрайно много правоъгълници съществуват само два, именно Е и Д: разбира се, тогава и идеите за тях съществуват не само доколкото се съдържат в самата идея за кръга, но и доколкото те включват в себе си съществуването на онези правоъгълници; поради това те се различават от другите идеи за останалите правоъгълници.

Теорема 9. Идеята за едно действително съществуващо нещо, на което бог е също причина, доколкото той е безкраен, но доколкото той се счита като изразен от друга идея за едно действително съществуващо отделно нещо, на което бог е също причина, доколкото той бива изразен от друга, трета идея, и така до безкрайност.
Доказателство. Идеята за едно действително съществуващо отделно нещо е отделен модус на мисленето и различен от останалите (според извода и заб. към теор. 8 от тази част); затова има за причина бога (според теор. 6 от тази част), доколкото той е само мислещо нещо. Обаче не (според теор. 28, част I) до- колкото той е безусловно мислещо нещо, но доколкото се счита като изразен от друг модус на мисленето; и на този модус бог е също причината, доколкото бива изразен от друг модус, и така до безкрайност. Но редът и свръзката на идеите (според теор. 7 от тази част) са същите, както редът и свръзката на причините. Следователно на всяка отделна идея причината е друга идея или бог, доколкото той бива считан като изразен от друга идея и причина също на тази, доколкото бива изразен от друга, и така до безкрайност; което и следваше да се докаже.
Извод. За всичко, което става в отделния обект на всяка идея, има в бога познание, но само доколкото той притежава идеята за този същия обект.
Доказателство. За всичко, което става в обекта на всяка идея, има идея в бога (според теор. 3 от тази част), не доколкото той е безкраен, но доколкото бива считан като изразен от друга идея за едно отделно нещо (според предшеств. теор.); но (според теор. 7 от тази част) редът и свръзката на идеите са същите, както редът и свръзката на нещата. Следователно познанието на това, което става в един отделен обект, ще бъде в бога само доколкото той притежава идеята за този същия обект; което и следваше да се докаже.
Теорема 10. Към същността на човека не принадлежи битието на субстанцията, или субстанцията не съставя формата на човека.
Доказателство. Битието на субстанцията именно включва в себе си по необходимост съществуване (според теор. 7, част I). И тъй, ако към същността на човека принадлежеше битието на субстанцията, то щом като е дадена субстанцията, по необходимост би трябвало да е даден и човекът (според опред. 2 от тази част) и следователно по необходимост би трябвало да съществува човекът, което (според акс. 1 от тази част) е безсмислено. Следователно и пр.; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема може да се докаже и въз основа на теорема 5, част I, именно че няма две субстанции с еднаква природа. Но понеже може да съществуват повече човеци, то това, което съставя формата на човека, не е битието на субстанцията. Освен това тази теорема е ясна от останалите свойства на субстанцията, именно от това, че субстанцията по своята природа е безкрайна, непроменлива, неделима и пр., както това всеки може ясно да разбере.
Извод. Оттук следва, че същността на човека се състои от известни състояния на атрибутите на бога, Защото битието на субстанцията (според предшеств, теор.) не принадлежи към същността на човека. Следователно тя е (според теор. 15, част I) нещо, което е в бога и което без бога не може нито да съществува, нито да бъде схванато, или (според извода към теор. 25, част I) е състояние или модус, който изразява природата на бога по известен и определен начин.
Забележка. Разбира се, всеки трябва да приеме, че без бога нищо не може да съществува, нито да бъде схванато. Защото всички признават, че бог е единствената причина на всички неща, както на тяхната същност, така и на тяхното съществуване; т.е. бог е не само причината на нещата относно тяхното ставане, както се казва, но и относно тяхното битие. Но при това мнозина казват, че към същността на едно нещо принадлежи това, без което нещото не може нито да съществува, нито да бъде схванато; и поради това те мислят, че или природата на бога принадлежи към същността на създадените неща, или че създадените неща могат да съществуват и да бъдат схванати без бога, или което е по-вероятно, те не са достатъчно последователни. Причината на това според мене е тази, че те не са се придържали о правилното философско мислене. Защото божията природа, която би трябвало да разгледат преди всичко друго, понеже както по познанието, така и по природа тя е първа, в реда на познанието те считали за последна и нещата, които се наричат обекти на сетивното познание, те мислели, че предхождат всичко друго. Оттук е произлязло това, че когато разглеждали нещата в природата, за нищо друго те не мислели тъй малко, както за божията природа; и когато после се насочили към разглеждането на божията природа, за нищо по-малко не могли да мислят, отколкото за своите първи измислици, върху които те бяха построили познанието на нещата в природата, тъй като с нищо те не можеха да им помогнат за познанието на божията природа. И затова никак не е за учудване, че те са изпаднали тук-там в противоречия. Но това оставям настрана. Защото моето намерение тук беше да укажа на причината, поради която не казах, че към същността на едно нещо принадлежи това, без което нещото не може нито да съществува, нито да бъде схванато; именно поради това, че отделните неща не могат нито да съществуват, нито да бъдат схванати без бога и при все това бог не принадлежи към тяхната същност. Но аз казах, че същността на едно нещо по необходимост съставя това, чрез което, щом като то е дадено, се установява нещото, а акс то се премахне, нещото се унищожава, т.е. това, без което нещото и, обратно, това което без нещото не може нито да съществува, нито да бъде схванато.
Теорема 11. Първото, което съставя действителното битие на човешката душа, не е нищо друго освен идеята за едно действително съществуващо отделно нещо.
Доказателство. Същността на човека (според извода към предшеств. теор.) се състои от известни модуси на атрибутите на бога, именно (според акс. 2 от тази част) от модусите на мисленето, които всички (според акс. 3 от тази част) предхожда идеята по силата на своята природа и щом като тя е дадена, останалите модуси (тези именно, които идеята предхожда по силата на своята природа) трябва да съществуват в същия индивид (според същата аксиома). И затова идеята е първото нещо, което съставя битието на човешката душа. Но не идеята за нещо несъществуващо; защото тогава (според извода към теор. 8 от тази част) не би могло да се каже за самата идея, че съществува; следователно тя ще бъде идеята за едно действително съществуващо нещо. Обаче не за едно безкрайно нещо, защото безкрайното нещо (според теор. 21 и 22, част I) трябва винаги по необходимост да съществува; но това (според акс. 1 от тази част) е безсмислено. Следователно първото, което съставя действителното битие на човешката душа, е идеята за едно действително съществуващо отделно нещо; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че човешката душа е част от безкрайния разум на бога. И затова, когато казваме, че човешката душа възприема това или онова, ние не казваме нищо друго освен това, че бог, не доколкото е безкраен, но доколкото се обяснява чрез природата на човешката душа, или доколкото съставя същността на човешката душа, има тази или онази идея. И когато казваме, че бог има тази или онази идея не, само доколкото той съставя природата на човешката душа, но доколкото едновременно с човешката душа той има и идеята за нещо друго, в такъв случай казваме, че човешката душа възприема нещото само отчасти или неадекватно.
Забележка. Без съмнение тук читателите ще се подвоумят и ще им дойдат много неща в ума, които ще ги затруднят; затова аз ги моля да вървят бавно напред с мене и да се въздържат от всякакво съждение върху това, докато не прочетат всичко.
Теорема 12. Всичко, което става в обекта на идеята, съставяща човешката душа, трябва да се възприема от човешката душа или трябва да има по необхо- димост една идея за него в душата; т.е. ако обектът на идеята, която съставя човешката душа, е тяло, в това тяло не може да става нищо, което да не се възприема от душата.
Доказателство. За всичко именно, което става в обекта на всяка идея, по необходимост има поз–4 нание за него в бога (според извода към теор. 9 от тази част), доколкото той се счита като изразен от идеята за този същия обект, т.е. (според теор. 11 от тази част) доколкото съставя душата на едно нещо. И тъй за всичко, което става в обекта на идеята, съставяща човешката душа, по необходимост има познание в бога, доколкото той съставя природата на човешката душа, т.е. (според извода към теор. 11 от тази част) познанието за това нещо по необходимост ще бъде в душата или душата го възприема; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема е също ясна и дори още по-добре се разбира от забележката към теор. 7 от тази част, която нека да се види.
Теорема 13. Обектът на идеята, съставяща човешката душа, е тялото или известен действително съще- ствуващ модус на пространствеността и нищо друго.
Доказателство. Ако не беше именно тялото обектът на човешката душа, то идеите за възбудите на тялото не биха били в бога (според извода към теор. 9 от тази част) не доколкото той съставя нашата душа, но доколкото той съставя душата на друго нещо; т.е. (според извода към теор. 11 от тази част) идеите за възбудите на тялото не биха били в нашата душа. Но (според акс. 4 от тази част) ние имаме идеите за възбудите на тялото. Следователно обектът на идеята, съставяща човешката душа, е тяло, и то (според теор. 11 от тази част) действително съществуващото тяло. После, ако освен тялото би имало и някой друг обект на душата, понеже не съществува нищо (според теор. 36, част I), от което да не следва някакво действие, то в нашата душа по необходимост би трябвало да съществува идеята за някакво действие от него (според теор. 11 от тази част). Но (според акс. 5 от тази част) няма никаква идея за такъв обект. Следователно обектът на нашата душа е съществуващото тяло и нищо друго; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че човекът се състои от душа и тяло и че човешкото тяло съществува тъй, както го усещаме.
Забележка. От това разбираме не само че човешката душа е съединена с тялото, но също и какво трябва да се разбира под съединение на душа и тяло. Впрочем никой не може да разбере адекватно или ясно това съединение, ако преди това не познава адекватно природата на нашето тяло. Защото това, което показахме досега, е твърде общо и не важи повече за човека, отколкото за останалите индивиди, всички, които са одушевени, макар и в различна степен. Защото за всяко нещо по необходимост има в бога идея, на която бог е също тъй причината, както и на идеята за човешкото тяло; и затова всичко, което казахме за идеята за човек като тяло по необходимост трябва да се каже и за идеята за всяко нещо. При все това не можем също да отречем, че идеите, както самите обекти, се различават помежду си и че една идея е по-съвършена от друга и съдържа повече реалност, както и обектът на едната е по-съвършен от обекта на другата и съдържа повече реалност. И поради това, за да определим по какво се отличава човешката душа от останалите и в какво превъзхожда останалите, необходимо е да познаем, както казахме, природата на нейния обект, т.е. природата на човешкото тяло. Но аз не мога тук да я обяснявам, а и не е необходимо за това, което искам да докажа. Обаче ще кажа изобщо следното: Колкото едно тяло е по-способно от другите едновременно повече да действува и да търпи въздействие, толкова неговата душа е по-способна от другите да възприема едновременно повече; и колкото повече действията на едно тяло зависят единствено от самото него и колкото по- малко други тела му съдействуват при неговото действие, толкова неговата душа е по-способна към ясно познание. И оттук ние можем да познаем превъзходството на една душа над другите; а после да видим причината, защото ние имаме за нашето тяло само неясно познание и още много друго, което в следващото изложение ще изведа от това. Затова аз счетох, че си струва труда да обясня и докажа по-точно тези положения. Затова е необходимо да кажа предварително няколко думи за природата на телата.
Аксиома 1. Всички тела са или в движение, или в покой.
Аксиома 2. Всяко тяло се движи ту по-бавно, ту по-бързо.
Лема 1. Телата се различават помеоюду си по отношение на движението и покоя, бързината и бавността, а не по отношение на субстанцията.
Доказателство. Аз приемам, че първата част от тази лема е ясна сама по себе си. А че телата ке се различават помежду си по отношение на субстанцията си, е ясно както от теорема 5, така и от теорема 8, част I. Но това става още по-ясно от казаното; в забележката към теорема 15, част I.
Лема 2. Всички тела се схождат помежду си в някои отношения.
Доказателство. Всички тела се схождат помежду си именно в това, че включват в себе си понятието за един и същ атрибут (според опред. 1 от тази част), после в това, че могат да се движат ту по- бавно, ту по-бързо и изобщо ту да се движат, ту да бъдат в покой.
Лема 3. Едно тяло в движение или в покой трябва да е било определено към движение или покой от друго тяло, което също е било определено към движение или покой от друго, а това пак от друго и така до безкрайност.
Доказателство. Телата са (според опред. 1 от тази част) отделни неща, които (според лема 1) се различават помежду си по отношение на движението и покоя; и затова (според теор. 28, част I) всяко от тях по необходимост трябва да е било определено към движение или покой от друго отделно нещо, именно (според теор. 6 от тази част) от друго тяло, което (според акс. 1) също е в движение или покой. А това също (поради същата причина) не е могло да бъде в движение или в покой, ако не е било определено към движение или покой от друго, а това пък (поради същата причина) от друго и така до безкрайност; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че едно тяло в движение се движи дотогава, докато не бъде приведено в покой от друго тяло, а също и едно тяло в покой дотогава ще остане в покой, докато не бъде приведено в движение от друго тяло. Това е ясно от само себе си. За- щото, когато приема, че едно тяло, напр. А, е в покой, без да обърна внимание на други тела, които са в движение, то за тялото А не ще мога да кажа нищо друго, освен че то е в покой. Ако пък после се случи, че тялото А започне да ее движи, разбира се, това не може да е произлязло от факта, че то е било в покой; защото от това не е могло нищо друго да последва, освен че тялото А е било в покой. Ако, напротив, приемем, че А се движи, то всякога, когато вземем пред вид само А, не ще можем да твърдим нищо друго освен това, че то се движи. Ако после се случи, че А остане в покой, разбира се, това не може да е произлязло от движението, в което то се е намирало, защото от движението не е могло да последва нищо друго освен това, че тялото А е било в движение. И тъй това произлиза от нещо, което не е било в А, именно от една външна причина, от която А е било приведено в покой.
Аксиома 1. Всички начини, по които се въздейству- ва на едно тяло от друго тяло, следват от природата на въздействуваното тяло и едновременно от природата на въздействуващото тяло; така че едно^ и също тяло се движи по различни начини според различието на природата на телата, които го движат, и, обратното, различни тела биват движени от едно и също тяло по различни начини.
Аксиома 2. Когато едно тяло в движение тласне друго тяло в покой, което то не може да раздвижи, първото отскача, за да продължи своето движение; а ъгълът, образуван от линията на отразеното движение с плоскостта на тялото в покой, което е тласнало движещото се тяло, ще бъде равен на ъгъла, който образува линията на движението при падането със същата плоскост. Това се отнася до най-простите тела, именно до тези, които се различават помежду си само по движението и покоя, бързината и бавността. Сега да преминем към сложните тела.

Определение. Когато няколко тела с еднаква или различна големина бъдат така притиснати от други, че се наслагат едно върху друго, или ако се движат с еднаква или с различна степен скорост така, че си предават своите движения едно на друго в определено отношение, ние казваме, че тези тела са свързани едно с друго и че всички съставят заедно едно тяло или един индивид, който се отличава от останалите по това съединение на тела.
Аксиома 3. Колкото по-големи или по-малки са повърхностите, с които частите на индивида или на сложното тяло са сложени една върху друга, толкова по-трудно или по-лесно могат да бъдат принудени да изменят своето положение и следователно толкова по-лесно или по-трудно може да се постигне самият индивид да приеме друга форма. И затова тела, чии- то части са сложени с по-голяма повърхност една върху друга, ще наричам твърди; а тези, чиито части са сложени с малки повърхности — меки, и най-после' тези, чиито части се движат помежду си — течни.
Лема 4. Ако от едно тяло или от един индивид, съставен от повече тела, се отделят няколко тела и едновременно също толкова други със същата природа заемат тяхното място, индивидът ще запази своята предишна природа без някаква промяна на формата.
Доказателство. Телата именно (според лема 1) не се различават по отношение субстанцията; това обаче, което съставя формата на индивида, се състои в съединението на телата (според предшеств. опред.); но то (по предположение) се запазва, макар и вътре в телата да става постоянно изменение. Следователно индивидът ще запази своята предишна природа както по отношение на субстанцията, така и по отношение на модуса; което и следваше да се докаже.
Лема 5. Ако частите, които съставят един индивид станат по-големи или по-малки, обаче в такова съотношение, че всичките запазят помежду си същото предишно отношение на движение и покой, то индивидът също ще запази своята предишна природа без някаква промяна на формата.
Доказателство. Доказателството на тази лема е същото, както на предишната.
Лема 6.Ако няколко тела, които съставят единин- дивид, бъдат принудени да обърнат движението, което имат в една посока, в друга посока, но така, че да могат да продължат своите движения и да ги предават помежду си в същото съотношение, както преди, то индивидът също ще запази своята природа без някаква промяна на формата.
Доказателство. Това е ясно от само себе си. Защото предполага се, че индивидът запазва всичко това, което, както казахме в определението за него,' съставя неговата форма.
Лема 7. Освен това един така съставен индивид запазва своята природа, било, че като цяло е в движение, или е в покой, било че се движи в тази или онази посока, стига само всяка негова част да запази движението си и да го предава на останалите, както преди.
Доказателство. Това е ясно от определението на индивида, което да се види преди лема 4.
Забележка. И тъй от това ние виждаме как на един сложен индивид може да се въздействува по много начини и при все това той да запази своята природа. Но досега ние разглеждахме понятието за индивид, който се състои само от тела, които се различават помежду си само по движението и покоя, бързината и бавността, т.е. който се състои от най- прости тела. Но ако сега вземем пред вид понятието за друг индивид, съставен от повече индивиди с различна природа, то ние ще намерим, че на него може да се въздействува по много повече и различни начини и при все това той да запази своята природа. Именно: тъй като всяка негова част е съставена от повече тела, то затова (според предшеств. лема) всяка част без някаква промяна на своята природа ще може да се движи ту по-бавно, ту по-бързо и следователно ще предава своите движения на другите по- бързо или по-бавно. Освен това, ако вземем пред вид понятието за трети род индивиди, съставени от втория род индивиди, то ние ще намерим, че на тях може да се въздействува по много и различни начини без някаква промяна на формата им. И ако продължим така до безкрайност, ние лесно ще схванем, че цялата природа е един индивид, чиито части, т.е. всички тела, се изменят по безкрайно много начини без някаква промяна на индивида като цяло. И това би трябвало да обясня и докажа по-подробно, ако имах намерение да разгледам главно тялото. Но аз вече казах, че моята цел е друга и че приведох това само понеже лесно мога от него да изведа това, което бях решил да докажа.
ПОСТУЛАТИ
1. ; Човешкото тяло се състои от твърде много индивиди (и от различна природа), от които всеки е твърде сложен.
2. От индивидите, които съставят човешкото тяло, едни са течни, други меки и някои най-после твърди.
3 Индивидите, които влизат в състава на човешкото тяло, следователно и самото човешко тяло, биват възбуждани от външни тела по твърде много начини.
4. Човешкото тяло, за да се запази, се нуждае от твърде много други тела, които постоянно, така да се каже, го възобновяват.
5. Когато някоя течна част на човешкото тяло бъде определена от някое външно тяло да тласка често друга мека част, то тя променя нейната повърхност и отпечатва върху нея като че ли известни следи от външното тяло, което нанася тласъка.
6. Човешкото тяло може да движи външните тела по твърде много начини и по твърде много начини може да въздействува върху тях.
Теорема 14. Човешката душа има способността да възприема твърде много неща и тази способност е толкова по-голяма, колкото повече са начините, по които може да бъде възбудено нейното тяло.
Доказателство. Човешкото тяло именно (според постулати 3 и 6) бива възбуждано от външни тела по твърде много начини и бива предразположено1 да въздействува върху външните тела по твърде много начини. А всичко, което става в човешкото тяло (според теор. 12 от тази част), трябва да се възприема от човешката душа. Следователно човешката душа има способността да възприема твърде много неща и тази способност е толкова по-голяма и пр.; което и следваше да се докаже.
Теорема 15. Идеята, която съставя формалното битие на човешката душа, не е проста, а е съставена от твърде много идеи.
Доказателство. Идеята, която съставя формалното битие на човешката душа, е идеята за тялото (според теор. 13 от тази част), което (според постулат 1) се състои от множество твърде сложни индивиди. Но за всеки индивид, който съставя тялото, има по необходимост (според извода към теор. 8 от тази част) идея в бога. Следователно (според теор. 7 от тази част) идеята за човешкото тяло е съставена от тези многочислени идеи за съставящите части; което и следваше да се докаже.
Теорема 16. Идеята за всяко състояние, което бива причинено в човешкото тяло от въздействието на външни тела, трябва да включва в себе си природата на човешкото тяло и едновременно природата на външното тяло.
Доказателство. Всички състояния именно, които се причиняват в известно тяло, следват от природата на въздействуваното тяло и едновременно от природата на въздействуващото тяло (според акс. 1. след извода към лема 3); поради това идеята за тях (според акс. 1, част I) по необходимост включва и себе си природата и на двете тела; и затова идеята) за всяко състояние, което се причинява в човешкото тяло от въздействието на някое външно тяло, включва в себе си природата на човешкото тяло и на външното тяло; което и следваше да се докаже.
Извод 1. Оттук следва, първо, че човешката душа възприема природата на множество тела заедно с природата на своето собствено тяло.
Извод 2. Следва, второ, че идеите, които имаме за външните тела, показват повече състоянието на нашето тяло, отколкото природата на външните тела, което обясних с множество примери в Приложението към част I.
Теорема 17. Ако човешкото тяло бъде възбудено по начин, който включва в себе си природата на някое външно тяло, то човешката душа ще счита това външно тяло като действително съществуващо или като настоящо дотогава, докато в нейното тяло не бъде възбуден афект, който изключва съществуването или присъствието на това тяло.
Доказателство. Това е ясно. Защото, докога- то човешкото тяло се възбужда по този начин, дото-;' тава човешката душа (според теор. 12 от тази част) ще възприема тази възбуда на своето тяло; т.е. (според предш. теорема) тя ще има идея за действително съществуващото състояние, която включва в себе си природата на външното тяло; т.е. идея, която не изключва, а установява съществуването или присъствието на природата на външното тяло. И затова душата (според извод 1 към предшеств. теор.) ще счита външното тяло като действително съществуващо или като настоящо дотогава, докато и пр.; което и следваше да се докаже.
Извод. Външни тела, които веднаж са възбудили човешкото тяло, макар и вече да не съществуват или да не са настоящи, все пак душата може да ги счита като че ли са настоящи.
Доказателство. Когато външни тела определят така течните части на човешкото тяло, че те често се удрят о по-меките, тогава повърхностите на последните се изменят (според постулат 5); оттук произлиза (виж акс. 2 след извода към лема 3), че течните части биват отбъсквани по начин, различен от обикновения, и че по-късно, изхождайки от своето самостойно движение да срещнат нови повърхности, отскачат по същия начин, както когато са били тласнати от външни тела срещу тези повърхности; и следователно, докато продължават така отблъснати своето движение, те по същия начин възбуждат човешкото тяло, за което душата повторно (според теор. 12 от тази част) ще почне да мисли, т.е. (според теор. 17 от тази част) душата повторно ще счита външното тяло като настоящо, и това ще става всякога, когато течните части на човешкото тяло при своето самостойно движение се сблъскват с тези повърхности. Затова, макар и външните тела, от които веднаж човешкото тяло е било възбудено, да не съществуват, все пак душата всякога ще ги счита като настоящи, когато се повтори това действие на тялото; което и следваше да се докаже.
Забележка. И тъй ние виждаме как може да се случи да считаме това, което не е настоящо като че ли е настоящо, както често става. Възможно е то ва да произлиза и от други причини; обаче за мене е достатъчно, че показах тук една причина, чрез която бих могъл да обясня въпроса така, като че ли бих го изяснил чрез неговата истинска причина. Но аз не вярвам, че съм се отклонил твърде много от истинската причина, тъй като всички приети от мене тук постулати едва ли съдържат нещо, което да не се потвърждава от опита, и в това не можем да се съмняваме, след като показахме, че човешкото тяло съществува тъй, както ние го усещаме (виж извода към теор. 13 от тази част). Освен това (от предшеств. извод и извод 2 към теор. 16 от тази част) ние виждаме ясно каква е разликата между идеята напр. за Петър, която съставя същността на душата на самия Петър, и идеята за Петър, която е в друг човек, напр. в Павел. Именно първата идея изразява непосредствено същността на тялото на самия Петър и включва в себе си съществуването само дотогава, докато- Петър съществува; втората идея обаче показва повече състоянието на тялото на Павел, отколкото природата на Петър и затова, докато трае това състояние на тялото на Павел, душата на Павел, макар и Петър да не съществува, все пак го счита като настоящ. После, за да запазим общоприетите думи, ние ще наричаме възбудите на човешкото тяло, идеите за които представят външни тела, като че ли са ни настоящи — представни образи на нещата, макар и да не възпроизвеждат фигурите на нещата. И когато душата разглежда по този начин телата, ние ще казваме, че тя си представя. И тук, за да почна с обяснението) на въпроса, що е заблуда, бих искал да обърна внимание на това, че представите на душата, разгледани в себе си, не съдържат никаква заблуда; или душата не се заблуждава затова, че си представя, а се заблуждава само доколкото бива разглеждана като лишена от идеята, която изключва съществуването на онези неща, които тя си представя като настоящи. Защото, ако душата си представя несъществуващи неща като настоящи и едновременно знае, че тези неща в действителност не съществуват, разбира се, тази своя мощ да си представя тя би счела като преимущество на своята природа, а не като недостатък; особено ако тази способност да си представя зависеше от самата нейна природа, т.е. (според опред. 7, част.1) ако тази способност на душата за представяне беше свободна.
Теорема 18. Ако човешкото тяло е било веднаж възбудено едновременно от две или повече тела, щом като след това душата си представи едно от тях, веднага ще си спомни и другите.
Доказателство. Душата (според предшеств. извод) си представя едно тяло поради това, понеже човешкото тяло бива възбудено и предразположено от следите на едно външно тяло по същия начин, как- то е било възбудено, когато някои негови части са получили тласък от същото това външно тяло. Но (по предположение) тялото тогава е било така предразположено, че душата си е представяла едновременно- две тела. Следователно и сега тя ще си представи едновременно две тела и щом като си представи едно от тях, тя веднага ще си спомни и другото; което нг следваше да се докаже.
Забележка. Оттук ясно разбираме какво е паметта. Тя не е нищо друго освен известно съединение на идеите, които включват в себе си природата на неща извън човешкото тяло, и това съединение става в човешката душа според реда и съединението на възбудите на човешкото тяло. Аз казвам, първо, че това е съединение само на онези идеи, които включват в оебе си природата на неща извън човешкото- тяло, не обаче на идеи, които обясняват природата на тези същите неща. Защото в действителност (според теор. 16 от тази част) има идеи за възбуди на човешкото тяло, които включват в себе си както неговата йрирода, така и природата на външните тела. Аз казвам, второ, че това съединение става според реда и съединението на възбудите на човешкото тяло, за да го отлича от съединението на идеите, което става според реда на разума, по който душата възприема нещата посредством техните първи причини и който у всички люде е един и същ. И оттук нататък ние ясно- разбираме защо душата при мисълта за едно нещо веднага попада на мисълта за друго нещо, което няма никакво сходство с първото, както напр. един римлянин при мисълта за думата ябълка попада на мисълта за плод, който няма никакво сходство с онзи членоразделен звук и нищо общо освен само това, че тялото на един и същ човек е получавало впечатления от тези два предмета, т.е. този човек често е слушал думата ябълка, когато е виждал и самия плод.
И тъй всеки при една мисъл попада на друга според това, как неговият навик е подредил представите за нещата в тялото му. Така напр. войникът, като види на пясъка следи от кон, при мисълта за кон веднага ще попадне на мисълта за конник, оттук на мисълта за война и пр. А селянинът при мисълта за кон ще попадне на мисълта за орало, нива и пр. И тъй при известна мисъл всеки ще попада на тази или онази нова мисъл в зависимост от това, как е свикнал, по този или онзи начин, да свързва и да съединява представите за нещата.
Теорема 19. Човешката душа познава човешкото тяло и знае за неговото съществуване само посредством идеите за възбудите, които тялото изпитва.
Доказателство. Човешката душа именно е самата идея или познанието на човешкото тяло (според теор. 13 от тази част), което (според теор. 9 от тази част) е в бога, доколкото той бива считан като изразен от друга идея за едно отделно нещо; или понеже (според постулат 4) човешкото тяло се нуждае от множество тела, от които постоянно, тъй да се каже, бива възобновявано, и понеже редът и свръзката на идеите са същите, както редът и свръзката на причините (според теор. 7 от тази част), тази идея ще бъде в бога, доколкото той бива считан като изразен от идеите за множество отделни неща. И тъй бог има идеята за човешкото тяло или доколкото бива изразен от множество други идеи, той познава човешкото тяло, и доколкото той не съставя природата на човешката душа (според извода към теор. 11 от тази част), т.е. човешката душа не познава човешкото тяло. Но идеите за възбудите на тялото са в бога, доколкото той съставя природата на човешката душа, или човешката душа възприема тези възбуди (според теор. 12 от тази част) и следователно (според теор. 16 от тази част) и самото човешко тяло, и то (според теор. 17 от тази част) като действително съществуващо. И тъй човешката душа само дотолкова възприема човешкото тяло; което и следваше да се докаже.
Теорема 20. За човешката душа има също тъй в бога идея или познание, което следва в бога по същия начин и се отнася към бога по същия начин, както идеята или познанието за човешкото тяло.
Доказателство. Мисленето е атрибут на бога (според теор. 1 от тази част); и затова по необходимост трябва да има идея в бога както за самия него, така и за всички негови състояния и следователно (според теор. 11 от тази част) и за човешката душа. После следва, че тази идея или познание на душата не съществува в бога, доколкото той е безкраен, но доколкото-той бива изразен от друга идея за едно отделно нещо (според теор. 9 от тази част). Но редът и свръзката на идеите са същите, както редът и свръзката на причините (според теор. 7 от тази част). Следователно тази идея или познание на душата следва в бога и се отнася към бога по същия начин, както идеята или познанието за тялото; което и следваше да се докаже.
Теорема 21. Тази идея за душата е съединена с душата по същия начин, както самата душа е съединена с тялото.
Доказателство. Че душата е съединена е тялото, доказахме с това, че тялото е обектът на душата (виж теор. 12 и 13 от тази част); и затова на същото това основание идеята за душата трябва да бъде съединена със своя обект, т.е. със самата душа, по същия начин, както самата душа е съединена е тялото; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази теорема се разбира още по- ясно от казаното в заб. към теор. 7 от тази част. Там именно показахме, че идеята за тялото и тялото, т.е. (според теор. 13 от тази част) душата и тялото са един и същ индивид, който бива схващан ту под атрибута на мисленето, ту под атрибута на пространст- веността. Поради това идеята за душата и самата душа са едно и също нещо, което бива схващано под един и същ атрибут, именно под атрибута на мисленето. Съществуването на идеята за душата, казвам, и това на самата душа следват в бога със същата необходимост от същата мощ да мисли. Защото в действителност идеята за душата, т.е. идеята на идеята, не е нищо друго освен формата на идеята, доколкото тя се счита като модус на мисленето без отношение към обекта. Защото, ако някой знае нещо, с това той знае, че го знае, и едновременно знае, че той знае, че го знае, и така до безкрайност. Но за това после.
Теорема 22. Човешката душа възприема не само възбудите на тялото, но и идеите за тези възбуди.
Доказателство. Идеите на идеите за възбудите следват в бога по същия начин и се отнасят към бога по същия начин, както самите идеи за възбудите; това се доказва по същия начин както теор. 20 от тази част. А идеите за възбудите на тялото еа в човешката душа (според теор. 12 от тази част); т.е. (според извода към теор. 11 от тази част) в бога, до- колкото той съставя същността на човешката душа. Следователно идеите на тези идеи ще бъдат в бога, доколкото той притежава познанието или идеята за човешката душа, т.е. (според теор. 21 от тази част) в самата човешка душа, която поради това възприема не само възбудите на тялото, но и идеите за тях; което и следваше да се докаже.
Теорема 23. Душата познава самата себе си само доколкото възприема идеите за възбудите на тялото.
Доказателство. Идеята или познанието на душата (според теор. 20 от тази част) следва в бога по съшия начин й се отнася към. бога по същия начин, както идеята или познанието на тялото. Но понеже (според теор. 19 от тази част) човешката душа не познава самото човешко тяло, т.е. (според извода към теор. II от тази част) понеже познанието на човешкото тяло не се отнася до бога, доколкото той съставя природата на човешката душа, следва, че и познанието на душата не се отнася до бога, доколкото той съставя същността на човешката душа; и затова (според същия извод към теор. 11 от тази част) дотолкова човешката душа не познава самата себе си. После идеите за възбудите, от които човешкото тяло бива възбуждано, включват в себе си природата на самото човешко тяло (според теор. 16 от тази част) т.е. (според теор. 13 от тази част) те се схождат с природата на душата. Поради това познанието на тези идеи по необходимост ще включва в себе си познанието на душата. Но (според предшеств. теор.) познанието на тези идеи е в самата човешка душа; следователно човешката душа само дотолкова познава самата себе си; което и следваше да се докаже.
Теорема 24. Човешката душа не включва в себе си адекватното познание на частите, които влизат в със тава на човешкото тяло.
Доказателство. Частите, които влизат в състава на човешкото тяло, принадлежат към същността на самото тяло, доколкото предават помежду си своите движения по някакъв определен начин (виж опред. след извода към лема 3) и не доколкото могат да се считат като индивиди без отношение към човешкото тяло. Защото частите на човешкото тяло са (според постулат 1) твърде сложни индивиди, чиито части (според лема 4) могат да се отделят от човешкото тяло, без въобще да се измени неговата природа и форма, и могат да предават своите движения (виж аксиома 1 след лема 3) на други тела по друг начин. И затова (според теор. 3 от тази част) за всяка част ще има идея или познание в бога, и то (според теор. 9 от тази част) доколкото той бива считан като изразен от друга идея за едно отделно нещо, а това отделно нещо според реда на природата предхожда самата част (според теор. 7 от тази част). Освен това същото трябва да се каже и за всяка част на самия индивид, който влиза в състава на човешкото тяло. И затова познанието на всяка част, която влиза в състава на човешкото тяло, е в бога, доколкото той бива изразен от множество идеи за нещата и не доколкото той има само идеята за човешкото тяло, т.е. (според теор. 13 от тази част) идеята, която съставя природата на човешката душа. И затова (според извода към теор. 11 от тази част) човешката душа не включва в себе си адекватното познание на частите, които влизат в състава на човешкото тяло; което и следваше да- се докаже.
Теорема 25. Идеята за която и да е възбуда на човешкото тяло не включва в себе си адекватното познание на външното тяло.
Доказателство. Ние показахме (виж теор. 16 от тази част), че идеята за една възбуда на човешкото тяло дотолкова включва в себе си природата на външното тяло,: доколкото външното тяло определя по известен начин самото човешко тяло. А доколкото външното тяло е индивид, който не се отнася до човешкото тяло, идеята или познанието за него е в бога (според теор. 9 от тази част), доколкото той се счита като изразен от идеята за друго нещо, която (според теор. 7 от тази част) по природа предхожда самото, външно тяло. Поради това адекватното познание на външното тяло не е в бога, доколкото той има идеята за възбудата на човешкото тяло, или идеята за една възбуда на човешкото тяло не включва в себе си адекватното познание на външното тяло; което и следваше да се докаже.
Теорема 26. Човешката душа възприема едно външно тяло като действително съществуващо само посредством идеите за възбудите на своето тяло.
Доказателство. Ако човешкото тяло не е било възбудено по никакъв начин от някое външно тяло, то (според теор. 7 от тази част) и идеята за човешкото тяло, т.е. (според теор. 13 от тази част) човешката душа, не е била възбудена по никакъв начин от идеята за съществуването на онова тяло или по никакъв начин тя не възприема съществуването на онова външно тяло. А доколкото човешкото тяло бива възбудено по някакъв начин от някое външно тяло, дотолкова (според теор. 16 от тази част със заб. към нея) то възприема външното тяло; което и следваше да се докаже.
Извод. Доколкото човешката душа си представя едно външно тяло, дотолкова тя няма за него адекватно познание.
Доказателство. Когато човешката душа разглежда външните тела посредством идеите за възбудите на своето тяло, тогава ние казваме, че тя си ги представя (виж заб. към теор. 17 от тази част); душата не може да си представя по друг начин (според пред. теор.) външните тела като действително съществуващи. И затова (според теор. 25 от тази част) доколкото душата си представя външните тела, тя няма за тях адекватно познание; което и следваше да се докаже.
Теорема 27. Идеята за която и да е възбуда на човешкото тяло не включва в себе си адекватното поз~ напие ш самото човешко тяло.
Доказателство. Всяка идея за която и да е възбуда на човешкото тяло дотолкова включва в себе си природата на човешкото тяло, доколкото самото човешко тяло се счита като възбудено по известен начин (виж теор. 16 от тази част). Но доколкото човешкото тяло е индивид, който може да бъде възбуждан по много други начини, идеята за него и пр. Виж доказателството към теор. 25 от тази част.
Теорема 28. Идеите за възбудите на човешкото тяло, доколкото се отнасят само до човешката душа, не са ясни и отчетливи, а са неясни.
Доказателство. Идеите за възбудите на човешкото тяло именно включват в себе си природата както на външните тела, така и на самото човешко тяло (според теор. 16 от тази част); и те трябва да включват в себе си не само природата на човешкото тяло, но и природата на неговите части; защото възбудите са начини (според постулат 3), по които се възбуждат частите на човешкото тяло и следователно цялото тяло. Но (според теор. 24 и 25 от тази част) адекватното познание на външните тела, както и на частите, които влизат в състава на човешкото тяло, е в бога не доколкото той се счита като изразен от човешката душа, а доколкото се изразява от други идеи. Следователно тези идеи за възбудите на човешкото тяло, доколкото се отнасят само до човешката душа, са като заключения без предпоставки, т.е. (както е ясно от само себе си) неясни идеи; което и следваше да се докаже.
Забележка. По същия начин се доказва, че идеята, която съставя природата на човешката душа, разгледана сама в себе си, не е ясна и отчетлива, както и идеята за човешката душа и идеите на идеите за възбудите на човешкото тяло, доколкото се отнасят до самата душа, което всеки може лесно да види.
Теорема 29. Идеята на идеята за която и да е възбуда на човешкото тяло не включва в себе си адекватното познание на човешката душа.
Доказателство. Идеята именно за една възбуда на човешкото тяло (според теор. 27 от тази част) не включва в себе си адекватното познание на самото тяло или не изразява адекватно неговата природа; т.е. (според теор. 13 от тази част) не се съгласува адекватно с природата на душата. И затова (според акс. 6, част I) идеята на тази идея не изразява адекватно природата на човешката душа или не включва в себе си нейното адекватно познание; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че човешката душа всякога, когато възприема неща според общия порядък на природата, няма адекватно познание нито за самата себе си, нито за своето тяло, нито за външните тела, а има само неясно и осакатено познание за тях. Защото душата познава самата себе си само доколкото възприема идеите за възбудите на тялото (според теор. 23 от тази част). Своето тяло обаче тя възприема (според теор. 19 от тази част) само посредством самите идеи за възбудите, чрез които тя само и възприема външните тела (според теор. 26 от тази част). И затова, доколкото има тези идеи, тя няма адекватно познание нито за самата себе си (според теор. 29 от тази част), нито за външните тела (според теор. 25 от тази част), а има само (според теор. 28 със заб. към нея от тази част) осакатено и неясно познание за тях; което и следваше да се докаже.
Забележка. Аз казвам изрично, че душата няма адекватно познание нито за самата себе си, нито за своето тяло, нито за външните тела* а има само неясно познание всякога когато възприема нещата според общия порядък на природата, т.е. всякога когато бива определена да разглежда това или онова отвън, именно при случайно сблъскване с нещата, а не когато бива определена отвътре, именно когато тя разглежда едновременно повече неща, да познае техните сходства, различия и противоположности. Защото всякога когато по този или по друг начин тя бива определена отвътре, тогава си представя нещата ясно и отчетливо, както ще покажа по-долу.
Теорема 30. За траенето на нашето тяло ние можем да имаме само твърде неадекватно познание.
Доказателство. Траенето на нашето тяло не зависи от неговата същност (според акс. 1 от тази част), нито дори от безусловната природа на бога (според теор. 21, част I). Но (според теор. 28, част1) то бива определено да съществува и да действува от такива причини, които също са определени от други да съществуват и да действуват по известен и определен начин, тези пък от други и така до безкрайност. И тъй траенето на нашето тяло зависи от общия порядък на природата и от устройството на нещата. По какъв начин обаче са съставени нещата, за това има адекватно познание в бога, доколкото той има идеите за всички тях и не доколкото има само идеята за човешкото тяло (според извода към теор. 9 от тази част). Поради това познанието за траенето на нашето тяло е в бога твърде неадекватно, само доколкото той се счита като съставящ природата на човешката душа, т.е. (според извода към теор. 11 от тази част) това познание в нашата душа е твърде неадекватно; което и следваше да се докаже.
Теорема 31. Ние можем да имаме за траенето на отделните неща, които са извън нас, само твърде неадекватно познание.
Доказателство. Всяко отделно нещо също както и човешкото тяло, трябва да бъде определено да съществува и да действува по известен и определен начин от друго отделно нещо, и това пак от друго, така до безкрайност (според теор. 28, част I). Но понеже в предишната теорема доказахме въз основа на това общо свойство на отделните неща, че ние имаме само твърде неадекватно познание за траенето на нашето тяло, то същото заключение ще трябва да бъде направено и за траенето на отделните неща; именно че ние можем да имаме за тях само твърде неадекватно познание; което и следваше да се докаже.
Извод. От това следва, че всички отделни неща са случайни и преходни. Защото ние можем да имаме адекватно познание за тяхното траене (според пред- шеств. теор.); и това именно ние трябва да разбираме под случайност на нещата и възможност за тяхното разрушаване (виж заб. 1 към теор. 33, част I). Защото (според теор. 29, част I) освен него няма нищо случайно.
Теорема 32. Всички идеи, доколкото се отнасят до бога, са истински.
Доказателство. Всички идеи именно, които са в бога, се съгласуват напълно със своите обекти (според извода към теор. 7 от тази част) и затова (според акс. 6, част I) всички са истински; което и следваше да се докаже.
Теорема 33. В идеите няма нищо положително, заради което да се нарекат погрешни.
Доказателство. Ако някой отрече това, нека си помисли, ако е възможно, един положителен модус на мисленето, който би съставял формата на заблуждението или на погрешността. Този модус на мисленето не може да бъде в бога (според предшеств. теор.); а извън бога той също не може да съществува, нито да бъде схванат (според теор. 15, част I). И затова не може да има в идеите нищо положително, заради което да се нарекат погрешни; което и следваше да се докаже.
Теорема 34. Всяка идея, която в нас е безусловна или адекватна и съвършена, е истинска.
Доказателство. Когато кажем, че в нас има адекватна или съвършена идея, ние не казваме нищо друго (според извода към теор. 11 от тази част) освен това, че в бога, доколкото той съставя същността на нашата душа, има адекватна и съвършена идея: и следователно (според теор. 32 от тази част) ние не казваме нищо друго освен това, че такава идея е истинска; което и следваше да се докаже.
Теорема 35. Погрешността се състои в недостиг на познание, който включват в себе си неадекватните или осакатените и неясните.
Доказателство. Няма нищо положително в идеите, което би съставяло формата на погрешността (според теор. 33 от тази част). Но погрешността не може да се състои в безусловния недостиг (защото за душите се казва, че се заблуждават, а не за телата), нито дори в безусловното незнание; защото едно е незнание, а друго заблуждение. Затова погрешността се състои в недостиг на познание, който включва в себе си неадекватното познание на нещата, или неадекватните или неясни идеи; което и следваше да се докаже.
Забележка. В забележката към теорема 17 от тази част аз обясних как заблуждението се състои в недостиг на познание. Но за да обясня по-подробно въпроса, ще дам един пример. Именно людете се заблуждават, когато мислят, че са свободни; това мнение се състои само в туй, че те съзнават своите действия, но не знаят причините, които ги определят. Следователно идеята за тяхната свобода се състои в това, че те не познават никаква причина на своите действия. Защото, когато казват, че човешките действия зависят от волята, това са само думи, които те не свързват с никаква идея. А какво е волята и по какъв начин движи тя тялото, никой от тях не знае; и тези,, които предлагат нещо друго и измислят някакво седалище и обиталище на душата, обикновено възбуждат смях или досада. Така, когато наблюдаваме слънцето, ние си представяме, че то отстои от нас на около 200 стъпки; това заблуждение не е само в представата, но в това, че докато ние си го представяме така> не знаем неговото истинско разстояние и причината на тази представа. Защото, макар и после да узнаем, че то отстои от нас на повече от 600 земни диаметра» все пак ще си представяме, че то е близо до нас. А ние си представяме слънцето като близко до нас не понеже не знаем неговото истинско разстояние, но понеже възбудата на нашето тяло включва в себе си същността на слънцето, доколкото самото тяло получава възбуда от него.
Теорема 36. Неадекватните и неясните идеи следват със същата необходимост, както адекватните или ясните и отчетливи идеи.
Доказателство. Всички идеи са в бога (според теор. 15, част I); и доколкото се отнасят до бога, те са истински (според теор. 32 от тази част) и адекватни (според извода към теор. 7 от тази част); и затова те са неадекватни и неясни само доколкото се отнасят до отделната душа на някой човек (за това виж теор. 24 и 28 от тази част). Следователно всичкю идеи, както адекватните, така и неадекватните, следват със същата необходимост (според извода към теор.6 от тази част); което и следваше да се докаже.
Теорема 37. Това, което е общо на всички неща (затова виж по-горе лема 2) и което се намира еднакво както в частта, така и в цялото, не съставя същността на никое отделно нещо.
Доказателство. Ако някой отрече това, нека си представи, ако е възможно, че то съставя същността на някое отделно нещо, напр. същността на В. Следователно (според опред. 2 от тази част) без В то не ще може нито да съществува, нито да бъде схванато. Но това е противно на предположението. Следователно то не принадлежи към същността на В, нито съставя същността на друго отделно нещо; което и следваше да се докаже.
Теорема 38. Това, което е общо на всички неща и което се намира еднакво както в частта, така и в цялото, може да бъде схванато само адекватно.
Доказателство. Нека А бъде нещо, което е общо на всички неща и което еднакво се намира както в частта на всяко тяло, така и в цялото. Аз казвам, че А може да бъде схванато само адекватно. Защото идеята за А (според извода към теор. 7 от тази част) по необходимост ще бъде в бога адекватна както доколкото той има идеята за човешкото тяло, така и доколкото има идеите за неговите възбуди, които идеи (според теор. 16, 25 и 27 от тази част) включват в себе си както природата на човешкото тяло, така отчасти и природата на външните тела; т.е. (според теор. 12 и 13 от тази част) тази идея по необходимост ще бъде в бога адекватна, доколкото той съставя човешката душа или доколкото има идеите, които са в човешката душа. И тъй душата (според извода към теор. 11 от тази част) по необходимост възприема А адекватно, и то както доколкото тя възприема себе си, тъй и доколкото възприема своето или някое външно тяло, и А не може да бъде схванато по друг начин; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че има известни идеи или понятия, които са общи за всички люде. Защото (според лема 2) всички тела се схождат в някои отношения и те (според предшеств. теор.) трябва да бъдат възприемани от всички адекватно, или ясно и отчетливо.
Теорема 39. Това, което е общо и присъщо на човешкото тяло и на някои външни тела, които обикновено възбуждат човешкото тяло, и което еднакво се намира както в частта на всяко едно от тези тела, така и в цялото, за него и идеята в душата ще бъде адекватна.
Доказателство. Нека А бъде това, което е общо и присъщо на човешкото тяло и на някои външни тела и което еднакво се намира в човешкото тяло, както и в тези същите външни тела и което най-после се намира еднакво в частта на всяко едно от тези външни тела, както и в цялото. За самото А ще има в бога адекватна идея (според извода към теор. 7 от тази част) както доколкото той има идеята за човешкото тяло, така и доколкото има идеите за приетите външни тела. Да приемем сега, че човешкото тяло се възбужда от някое външно тяло чрез това, което е общо в тях, т.е. от А. Идеята за тая възбуда ще включва в себе си свойството А (според теор. 16 от тази част) и затова (според същия извод към теор. 7 от тази част) идеята за тая възбуда, доколкото включва в себе си свойството А, ще бъде в бога адекватна, доколкото той е изразен от идеята за човешкото тяло, т.е. (според теор. 13 от тази част) доколкото той съставя природата на човешкото тяло. И затова (според извода към теор. 11 от тази част) тази идея е адекватна и в човешката душа; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че човешката душа е толкова по-способна да възприема адекватно множество неща, колкото повече общо има нейното тяло с други тела.
Теорема 40. Всички идеи, които следват в душата от идеи, които в самата нея са адекватни, са също адекватни.
Доказателство. Това е ясно. Защото, когато кажем, че в човешката душа една идея следва от идеи, които в самата нея са адекватни, ние не казваме нищо друго (според извода към теор. 11 от тази част) освен това, че в самия божи разум има идея, на която е причината бог не доколкото той е безкраен, нито доколкото е изразен от идеите за множеството отделни неща, но само доколкото той съставя същността на човешката душа.
Забележка 1. С това аз обясних причината на понятията, които се наричат общи и които образуват основите на нашето умозаключаване. Но има и други причини на някои аксиоми или на някои понятия; чието обяснение според нашата метода ще бъде от полза. От него именно би се установило кои понятия са по-полезни от другите и кои, напротив, нямат почти никакво значение; после, кои понятия са общи и кои са ясни и отчетливи само за люде, които не са засегнати от никакви предразсъдъци, и най-после кои са зле обосновани. Освен това би се установило откъде водят произхода си тези понятия, които наричат вторични, следователно и аксиомите, които почиват на тях, и още някои други истини, върху които някога съм разсъждавал относно този въпрос. Но понеже съм определил това за друго съчинение, а също и да не ставам отегчителен с прекалени подробности по този въпрос, реших тук да изоставя това. Обаче за да не пропусна това, което е необходимо да се знае, аз ще изложа накратко причините откъде водят своя произход така наречените трансцедентални термини, като същество, нещо, нещо си. Тези термини произлизат от това, че човешкото тяло, понеже е ограничено, е способно ясно да образува в себе си едновременно само определено число представи (какво е представа, аз обясних в заб. към теор. 17 от тази част). Ако това число бъде надминато, тези представи започват да се сливат; а ако това число представи, които тялото е способно едновременно да образува ясно в себе си, далеч далеч бъде надминато, то всичките ще се слеят напълно помежду си. Щом това е тъй, то ясно е от извода към теор. 17 и от теор. 18 от тази част, че човешката душа може едновременно да си представи ясно толкова тела, колкото представи могат да се образуват едновременно в нейното тяло. Но щом като представите в тялото се слеят напълно, то и душата ще си представи всички тела неясно без никаква разлика и ще ги схване като че ли под един атрибут, именно под атрибута на същество, нещо и пр. Това може да се изведе и от туй, че представите не винаги са еднакво живи, и от други подобни причини, които не е необходимо да обяснявам тук; защото за делта, която преследваме, е достатъчно, да вземем пред вид само една. Защото всички се свеждат към това, ,че тези термини означават в най-висша степен неясни идеи. После от подобни причини са произлезли тези понятия, които наричат общи, като човек, кон, куче и пр. Именно понеже в човешкото тяло се образуват едновременно толкова представи, напр. за хора, че те превишават силата на представянето ако не напълно, то до такава степен, че душата не може да си представи незначителните различия между отделните хора (напр. цвета на всеки един от тях, големината му и пр.) и тяхното определено число и ясно си представя само това, в което се схождат всички, доколкото тялото бива, възбудено от тях; защото тялото е било най-много възбуждано от това, което е общо във всяко отделно нещо; него именно душата изразява с името човек и го прилага към безкрайно много отделни човеци. Защото душата, както казах, не може да си представи определеното число отделни човеци. Но трябва да се отбележи, че тези понятия не се образуват от всички по един и същ начин, а са различни у всекиго в зависимост от предмета, който по-често е възбуждал тялото и който душата по-лесно си представя и спомня. Напр., който твърде често с учудване е наблюдавал ръста на човека, под името човек ще разбира животно с изправен ръст; а който е свикнал да наблюдава нещо друго у човек, ще си образува друга обща представа за него; напр. че човекът е смеещо се животно, двуного животно без пера, разум но животно. Така и относно другите неща всеки ще си образува общи представи за тях според предразположението на своето тяло. Поради това не е за учудване, че между философите, които са искали да обяснят нещата в природата чрез самите представи за нещата, са възникнали толкова много разногласия.
Забележка 2. От всичко казано по-горе се вижда ясно, че ние възприемаме много неща и образуваме общи понятия. Първо, от отделните неща, които сетивата представят на разума осакатено, неясно и безредно (виж извода към теор. 29 от тази част); и затова аз наричам обикновено такива възприятия познание от недостоверен опит. Второ, от знаци, напр. от това, че когато слушаме или четем някои думи, ние си спомняме за съответните неща и образуваме за тях известни идеи, подобни на,тези, чрез които /и представяме нещата (виж заб. към теор. 18 от тази част). Тези два начина на разглеждане нещата аз ще наричам занапред познание в първи род, мнение или въображение. Трето, най-после от това, че ние имаме общи понятия и адекватни идеи за свойствата на нещата (виж извода към теор. 38 и 39 с извода към нея и теор. 40 от тази част). Този начин аз ще наричам разум и познание във втори род. Освен тези два рода познание има още и друг, трети, както ще кажа по-нататък, който ще наричаме интуитивно знание. И този род познание води от адекватната идея за формалната същност на някои атрибути на бога към адекватното познание на същността на нещата. Всичко това ще обясня с един пример. Дадени са напр. три числа, за да се намери четвъртото, което се отнася към третото така, както второто към първото. Един търговец не ще се замисли и ще умножи второто с третото и получения резултат ще раздели с първото, и то или защото още не е забравил това, което е слушал от учителя си без всякакво доказателство, или защото той често е изпитвал това с най-простите числа, или въз основа на доказателството на теор. 19, кн. VII на Евклид, именно въз основа на общото свойство на числата в пропорциите. Но при най-простите числа това не е необходимо. Напр. ако са дадени числата 1, 2, 3, то всеки вижда, че четвъртото число в пропорцията е 6, и то много по-ясно, понеже от самото отношение на първото число към второто, което ние виждаме нагледно, заключаваме за четвъртото.
Теорема 41. Познанието в първия род е единствената причина на погрешността, а във втория и третия род е по необходимост истинско.
Доказателство. Към познанието в първи род, както казахме в предишната забележка, принадлежат всички тези идеи, които са неадекватни и неясни; и затова (според теор. 35 от тази част) това познание е единствената причина на погрешността. После към познанието във втория и третия род, както казахме, принадлежат идеите, които са адекватни; и затова (според теор. 34 от тази част) то е по необходимост истинско; което и следваше да се докаже.
Теорема 42. Познанието във втория и третия род, а не в първия ни учи да различаваме истинското от погрешното.
Доказателство. Тази теорема е ясна от само себе си. Защото, който умее да прави разлика между истинско и погрешно, трябва да има адекватна идея за истинското и погрешното, т.е. (според заб. 2 към теор. 40 от тази част) да разпознава истинското и погрешното чрез втория или третия род познание.
Теорема 43. Който притежава истинска идея и едновременно знае, че притежава истинска идея, не може да се съмнява в истинността на предмета.
Доказателство. Истинска идея в нас е тази, която е адекватна в бога, доколкото той се обяснява чрез природата на човешката душа (според извода към теор. 11 от тази част). И тъй да приемем, че има в бога, доколкото той се обяснява чрез природата на човешката душа, адекватната идея А. За тази идея трябва по необходимост да има също в бога идея, която се отнася по същия начин към бога, както идеята А (според теор. 20, чието доказателство има всеобщо значение). Но според предположението ни идеята А се отнася към бога, доколкото той се обяснява чрез природата на човешката душа; следователно и идеята на идеята А трябва да се отнася към бога по същия начин, т.е. (според същия извод към теор. 11 от тази част) тази адекватна идея на идеята А ще бъде в самата душа, която има адекватната идея А. И затова, който притежава адекватна идея, или (спо* ред теор. 34 от тази част) който познава истински един предмет, той трябва едновременно да притежава адекватна идея или истинско познание за своето познание, т.е. (както е ясно от само себе си) трябва едновременно да бъде уверен в него; което и следваше да се докаже.
Забележка. В забележката към теорема 21 от тази част аз обясних какво е идеята на една идея; но трябва да отбележа, че предишната теорема е достатъчно ясна от само себе си. Защото всеки, който има истинска идея, знае, че истинската идея включва в себе си най-висшата достоверност. А да притежаваме истинска идея не означава нищо друго освен това, да познаваме съвършено или най-добре едно нещо; и, разбира се, никой не може да се усъмни в това, ако не помисли, че идеята е нещо нямо като картината върху платно, а не начин на мислене, именно самото познание. И аз питам кой може да знае, че познава някакъв предмет, ако отпреди не познава предмета?, т.е. кой може да знае, че е уверен в някакъв предмет, ако отпреди не е уверен в предмета? После, кое може да бъде по-ясно и по-достоверно от истинската идея, която би могла да служи като норма за истината? Разбира се, както светлината се показва явно и тъмнината, така и истината е норма за себе си и за погрешното. И с това аз мисля, че съм отговорил на следните въпроси, именно: Ако истинската идея се различава от погрешната само доколкото ее счита, че се съгласува със своя обект, то истинската идея няма повече реалност или съвършенство от погрешната (тъй като двете се различават само по външното си наименование) и следователно един човек, който има истински идеи, с нищо не превъзхожда този, който има само погрешни идеи. После откъде идва, че човек има погрешни идеи? И най-после откъде някой може да знае с увереност, че той има идеи, които се съгласуват със своите обекти? Аз мисля, че на тези въпроси, както казах, вече съм отговорил. Защото, що се отнася до разликата между истинска и погрешна идея, от теорема 35 от тази част е ясно, че първата се отнася към втората както съществуващото към несъществуващото. Причината на погрешността обаче показах най-ясно от теорема 19 до 35 и забележката към нея. От това също е ясна разликата между човек, който има истински идеи, и човек, който има само погрешни идеи. Най-после, що се отнася до последното, именно откъде човек може да знае, че има идея, която се съгласува със своя обект, това току-що доказах предостатъчно, че то произлиза само от туй, понеже той има идея, която се съгласува със своя обект, или понеже истината е норма за себе си. Към това се прибавя, че нашата душа, доколкото възприема истински нещата, е част от безкрайния разум на бога (според извода към теор. 11 от тази част); и затова е необходимо ясните и отчетливи идеи на душата да бъдат тъй истински, както идеите на бога.
Теорема 44. На природата на разума е присъщо да разглежда нещата не като случайни, а като необходими.
Доказателство. На природата на разума е присъщо да възприема нещата истински (според теор. 41 от тази част), именно (според аксиома 6, част I) както те са в себе си, т.е. (според теор. 29, част I) не като случайни, а като необходими; което и следваше да се докаже.
Извод 1. Оттук следва, че само от въображението зависи това, че ние разглеждаме нещата като случайни както относно миналото, така и относно бъдещето.
Забележка. По какъв начин обаче става това, ще обясня с няколко думи. Ние посочихме по-горе (теор. 17 от тази част с извода към нея), че душата, макар и някои неща да не съществуват, въпреки това тя винаги си ги представя като настоящи, ако не се явят причини, които изключват тяхното настоящо съществуване. После (според теор. 18 от тази част) посочихме, че ако човешкото тяло веднаж е било възбудено едновременно от две външни тела, когато след това душата си представи едно от тях, тя веднага ще си спомни и другото, т.е. тя ще счита и двете като настоящи, ако не се явят причини, които изключват чяхното настоящо съществуване. Освен това никой не се съмнява в туй, че ние си представяме и времево именно въз основа на това, че си представяме, че едни тела се движат по-бавно или по-бързо от други, или с еднаква скорост. И тъй да приемем, че един младеж вчера сутринта е видял за пръв път Петър, на обед Павел, а вечерта Симеон и днес сутринта пак Петър. От теорема 18 от тази част е ясно, че щом като види утринната светлина, веднага ще си представи слънцето в неговото движение по същата част на небето, в която той го е видял предишния ден, или ще си представи целия ден и едновременно с утринното време Петър, с обедното Павел, а с вечерта Симеон, т.е. той ще си представи съществуването на Павел и Симеон с отношение към бъдещето: и, обратното, ако вечерта види Симеон, ще отнесе Павел и Петър към миналото, именно като си ги представи едновременно с миналото; и това ще става толкова по-постоян- но, колкото по-често ги вижда в същия този ред. Ако се случи някоя друга вечер той да види Яков вместо Симеон, тогава на следното утро при мисълта за вечерта той ще си представя ту Симеон, ту Яков, обаче не и двамата едновременно. Защото се предполага, че той е видял вечерта само един от двамата, но не и двамата едновременно. И тъй неговото въображение ще се колебае и при мисълта за настъпващата вечер той ще си представя ту този, ту онзи, т.е. сигурно нито един от двамата, но и двамата ще си ги представя в бъдещето като случайни. И това колебание на въображението ще бъде същото, както ако то се насочи към неща, които разглеждаме по същия начин в отношение към миналото или бъдещето; и следователно нещата, отнесени както към настоящето, така и към миналото или бъдещето, ще си представяме като случайни.
Извод 2. На природата на разума е присъщо да възприема нещата от известно гледище на вечността.
Доказателство. На природата на разума е присъщо именно да разглежда нещата като необходими, а не като случайни (според предшеств. теор.). Но тази необходимост на нещата (според теор. 41 от тази част) той възприема истински, т.е. (според акс. 6, част I) както тя е в себе си. Но (според теор. 16, част I) тази необходимост на нещата е самата необходимост на вечната природа на бога. Следователно на природата на разума е присъщо да разглежда нещата от това гледище на вечността. Към това се прибавя, че основите на разума са понятия (според теор. 38 от тази част), които изразяват това, което е общо на всички неща и които (според теор. 37 от тази част) не изразяват същността на някое отделно нещо и поради това трябва да се схващат без каквото и да е отношение към времето, но от известно гледище на вечността; което и следваше да се докаже.
Теорема 45. Всяка идея за което и да е тяло или за едно действително съществуващо нещо по необходимост включва в себе си вечната и безкрайна същност на бога.
Доказателство. Идеята за едно действително съществуващо отделно нещо по необходимост включва в себе си както същността, така и съществуването на това нещо (според извода към теор. 8 от тази част). А отделните неща (според теор. 15, част I) не могат да се схващат без бога; но понеже (според теор. 6 от тази част) те имат за причина бога, докол- кото той се разглежда под атрибута, на който самите неща са модуси, то идеите за тях (според аксиома 4, част 1) по необходимост трябва да включват в себе си понятието за техния атрибут, т.е. (според опред. 6, част I) вечната и безкрайна същност на бога; което и следваше да се докаже.
Забележка. Под съществуване аз не разбирам тук траенето, т.е. съществуването, доколкото то се схваща абстрактно и като някакъв вид количество. Защото аз говоря за самата природа на съществуването, което се приписва на отделните неща поради това, понеже от вечната необходимост на природата на бога следва безкрайно много по безкрайно много начини (виж теор. 16, част I). Аз говоря за самото съществуване на отделните неща, доколкото са в бога. Защото макар и всяко едно от тях да се определя от друго отделно нещо да съществува по известен начин, при все това силата, с която всяко нещо постоян- С1 вуза в своето съществуване, следва от вечната необходимост на природата на бога. За това виж извода към теор. 24, част I.
Теорема 46. Познанието на вечната и безкрайна същност на бога, която всяка идея включва в себе си, е адекватно и съвършено.
Доказателство. Доказателството на предишната теорема има всеобщо значение и било че едно нещо се разглежда като част или като цяло, идеята за него било като цяло или като част (според предшеств. теор.) ще включва в себе си вечната и безкрайна същност на бога. Ето защо това, което дава познанието на вечната и безкрайна същност на бога, е общо на всички неща и еднакво също в частите, както и в цялото; и затова (според теор. 38 от тази част) това познание ще бъде адекватно; което и следваше да се докаже.
Теорема 47. Човешката душа има адекватно познание за вечната и безкрайна същност на бога.
Доказателство. Човешката душа има идеи (според теор. 22 от тази част), чрез които (според теор. 23 от тази част) възприема себе си и своето тяло (според теор. 19 от тази част) и (според извод 1 към теор. 16 и теор. 17 от тази част) външните тела като действително съществуващи; и затова тя има (според теор. 45 и 46 от тази част) адекватно познание за вечната и безкрайца същност на бога; което и следваше да се докаже.
Забележка. Оттук виждаме, че безкрайната същност на бога и неговата вечност са познати на всички. Но понеже всичко съществува в бога и се схваща чрез бога, то следва, че от това познание ние можем да изведем твърде много неща, които познаваме адекватно, и така да образуваме онзи трети род познание, за което говорихме в забележка 2 към теор. 40 от тази част и за чието превъзходство и полза ние ще говорим в част пета. Но ако людете нямат еднакво ясно познание за бога, както и за общите понятия, то произлиза от това, че те не могат да си представят бога както телата и че те са свързали името бог с представите за нещата, които те обикновено виждат; това людете едва ли могат да избягнат, понеже получават непрестанно възбуди от външни тела. И действително повечето заблуди се състоят само в това, че ние неправилно прилагаме думите към нещата. Защо- то когато някой каже, че правите, които водят от центъра на кръга към неговата окръжност, не са равни, сигурно поне в този момент под кръг той разбира нещо но-друго, отколкото мисли математикът. Така, ако людете се заблуждават в изчислението, те имат едни числа в ума си, а други на хартията. Затова, ако вземем пред вид тяхната мисъл, в действителност те не се заблуждават, но нам ни се струва, че се заблуждават, понеже вярваме, че те имат и в мисълта си същите числа, които са на хартията. Ако не беше това, нце не бихме вярвали, че те се заблуждават, както и аз не повярвах, че се заблуждава човекът, когото неотдавна чух да вика, че неговият двор е пре- хвръкнал при кокошката на съседа, понеже много добре разбрах какво мислеше той в същност. И повечето разногласия произлизат оттук, именно от това, че людете не изразяват правилно своите мисли или че тълкуват погрешно мислите на другите. Защото, когато най-много си противоречат, в действителност те мислят или едно и също, или съвършено различно, така че тези грешки и безсмислици, които намират у другите, в действителност не съществуват.
Теорема 48. В душата няма безусловна или свободна воля, но душата бива определена да желае това или онова от известна причина, която също бива определена от друга причина, тази пак от друга и така до безкрайност.
Доказателство. Душата е известен и определен модус на мисленето (според теор. 11 от тази част) и затова (според извода към теор. 17, част I) не може да бъде свободна причина на своите действия или не може да има безусловната способност да желае или да не желае; но за да желае това или онова (според теор. 28, част I), тя трябва да бъде определена от една причина, която също е определена от друга, и пр.; което и следваше да се докаже.
Забележка. По същия начин се доказва, че душата няма никаква безусловна способност да познава, да желае, да обича и пр. Оттук следва, че тези и подобни способности или са чисти измислици, или не са нищо друго освен метафизически или всеобщи същности, които обикновено образуваме от частните. Тъй че разумът и волята така се отнасят към гази или онази идея или към това или онова желание, както каменността към този или онзи камък или както човекът към Петър и Павел. Причината обаче защо людете се мислят свободни, ние обяснихме в Приложението към част I. Но преди да отида по-нататък, трябва да забележа тук, че под воля разбирам способността да утвърждаваме и да отричаме, а не желанието; аз разбирам, казвам, способността, с която душата утвърждава или отрича това, което е истинско или което е погрешно, а не желанието, с което душата се стреми към нещо или го отбягва. Но след като доказахме, че тези способности са общи понятия, ксито не се различават от отделните неща, от които ги образуваме, сега трябва да изследваме дали самите желания са нещо различно от самите идеи за нещата. Трябва да изследваме, казвам, дали в душата има и друго утвърждение или отрицание освен това, което идеята включва в себе си, доколкото е идея. Затова да се види следната теорема, както и определение 3 от тази част, за да не се създават от мисленето картини. Защото под идеи разбирам не образи, които се образуват в дъното на окото, или, ако искате, вътре в мозъка, но разбирам понятия на мисленето.
Теорема 49. В душата няма никакво желание или утвърждение и отрицание освен това, което идеята, доколкото е идея, включва в себе си.
Доказателство. В душата (според пред- шеств. теор.) не съществува безусловна способност да желае и да не желае, но съществуват само отделни желания, именно едно и друго утвърждение и едно и друго отрицание. И тъй нека си представим едно отделно желание, именно модуса на мисленето, с който душата утвърждава, че трите ъгъла на триъгълника са равни на два прави. Това утвърждение включва в себе си понятието или идеята за триъгълника, т.е. без идеята за триъгълника то не може да се схване. Защото това е същото, ако кажа, че А трябва да включва в себе си понятието за В или че А не може да се схване без В. После това утвърждение (според акс. 3 от тази част) не може да бъде и без идеята за триъгълника. Следователно това утвърждение не може нито да съществува, нито да се схване без идеята за триъгълника. После тази идея за триъгълника трябва да включва в себе си същото това утвърждение, именно че неговите три ъгъла са равни на два прави. Поради това и, обратното, тази идея за триъгълника не може нито да съществува, нито да се схване без това утвърждение; и затова (според оп- ред. 2 от тази част) това утвърждение принадлежи към същността на идеята за триъгълника и не е нещо друго освен самата тя. И което казахме за това желание (тъй като го взехме произволно), то трябва да се каже и за всяко желание, именно че не е нищо друго освен идеята; което и следваше да се докаже.
Извод. Воля и разум са едно и също нещо.
Доказателство. Воля и разум не са нищо друго освен самите отделни желания и идеи (според теор. 48 от тази част и заб. към нея). Но отделното желание и отделната идея (според предшеств. теор.) са едно и също нещо. Следователно воля и разум са едно и също нещо; което и следваше да се докаже.
Забележка. С това ние отстранихме причината, която изобщо създава заблуждението. Ние посочихме по-горе, че погрешността се състои само в недостига на осакатените и неясни идеи. Поради това погрешната идея, доколкото е погрешна, не включва в себе си достоверност. И тъй, когато кажем, че ня-* кой човек се задоволява с погрешни идеи и не се съмнява в тях, то ние още не казваме, че той е уверен, а само че не се съмнява или че той се задоволява с погрешни идеи, понеже няма никакви причини, които да предизвикват колебание в неговото въображение. За това да се види заб. към теор. 44 от тази част. И тъй колкото и човек да се придържа по наше предположение 6 погрешното, все пак никога не ще кажем, че той е уверен в него. Защото под увереност ние разбираме нещо положително (виж теор. 43 от тази част със заб. към нея), а не отсъствие на съмнение. А под отсъствие на увереност разбираме погрешност.
Но за да се обясни по-обстойно предишната теорема, остава да се спомене още нещо. После остава още до отговоря на възраженията, които могат да бъдат отправени против нашето учение. И, най-после, за да отстраня всякакво съмнение, счетох, че си струва труда да посоча някои преимущества на това учение. Казвам някои преимущества, понеже най-важните от тях ще се разберат по-добре от нашето изложение в част пета.
И тъй започвам с първото и напомням на читателите да правят строга разлика между идея, или поня- тие на душата, и представяй образи на нещата, които ние си представяме. После необходимо е да се прави разлика между идеите и думите, с които означаваме нещата. Тъй като в действителност мнозина или напълно смесват тези три неща, именно представяй4 образи, думи и идеи, или ги различават помежду им недостатъчно точно или пък недостатъчно предпазливо, затуй е останало напълно неизвестно за тях това учение за волята, познанието на което е така необходимо за нашата мисловна дейност, както и за едно мъдро устройване на живота. Тъй като тези, които мислят, че идеите се състоят в представяй образи, които произлизат у нас вследствие въздействието на телата, са убедени, че тези идеи за нещата, за които ние не можем да образуваме никакъв тям подобен представен образ, не са идеи, а са само измислици, които ние създаваме по свободния произвол на волята; и тъй те гледат на идеите като на безмълвни 'изображения на една картина и завладени от този предразсъдък, не виждат, че идеята, доколкото е идея, включва в себе си утвърждение или отрицание. После тези, които сливат думите с идеята или със самото утвърждение, което идеята включва в себе си, мислят, че те могат да желаят противното? на това, което чувствуват, докато те само на думи утвърждават или отричат нещо, което е противно на това, което чувствуват. Но от тези предразсъдъци може лесно да се освободи всеки, който вникне в природата на мисленето, което ни най-малко не включва в всебе си понятието за пространствеността; и затова той ясно ще разбере, че идеята (тъй като тя е модус на мисленето) не се състои нито в представння образ на някакъв предмет, нито в думите. Защотб същността на думите и на представяйте образи се състои в самите телесни движения, които ни най-малко не включват в себе си понятието за мисленето.
Тези няколко напомняния по въпроса са достатъчни. Затова преминавам към споменатите преди това възражения.
Първото от тях е, че смятат, което изключва всякакво съмнение, че волята се простира по-далеч от разума и че поради това тя е различна от него. Основанието обаче защо смятат, че волята се простира по-далеч от разума, е следното; Опитът показва, казват те, че за да се съгласим с безкрайното множество други неща, които ние не възприемаме, не се нуждаем от по-«голяма способност от тази, която притежаваме, да с^ съгласяваме или да утвърждаваме и да отричаме, но ние се нуждаем от една по-голяма разсъдъчна способност. Следователно разумът и волята се различават по това, че той е ограничен, а тя е неограничена.
Второ, може да ни се възрази, че опитът, както се вижда, най-ясно ни учи, че ние можем да сдържаме нашего съждение да не се съгласяваме с нещата, които възприемаме; това се потвърждава и чрез туй,, че за никого не се казва, че се заблуждава, доколкото той възприема нещо, но само доколкото той се съгласява или не се съгласява с него. Напр. ако някой сн въобрази крилат кон, с това той още не прие- « ма, че съществува крилат кон, т.е. поради това той още не се мами, ако само не приеме едновременно с това, че съществува крилат кон. И тъй, както се вижда, опитът ни учи най-ясно, че волята или способността да се съгласяваме е свободна и различна от разсъдъчната способност.
Трето, може да се възрази, че едно утвърждение не изглежда да съдържа повече реалност от друго,, т.е. изглежда, че ние не се нуждаем от по-голяма способност за това да утвърждаваме като истинско гова, което е истинско, отколкото за това да утвърждаваме нещо като истинско, което е погрешно. Но ние възприемаме, че една идея има повече реалност или съвършенство, отколкото друга; защото колкото повече едни неща са по-ценни от други, толкова по-съ- вършеки са идеите за тях пред другите. Също и от това изглежда, че се установява разликата между воля и разум.
Четвърто, може да се възрази, че ако човек не действува от свободата на волята, то какво ще стане, ако той се намира в равновесие както Буридановото магаре? Няма ли да умре от глад и жажда? Ако се съглася с това, ще изглежда, че аз си мисля едно магаре или статуя на човек, но не и човек. Ако обаче го отрека, тогава човекът ще се определя сам и следователно ще притежава способността да върви и да върши, каквото иска.
Освен тези възражения могат да се направят може би и други; но аз не съм задължен да.привеждам всичко, което може някому да дойде на ума. Затова ще се постарая да отговоря само на приведените възражения, и то колкото се може по-накратко.
Що се отнася до първото възражение, признавам, че волята се простира по-далеч от разума, ако под разум се разбират само ясните и отчетливи идеи; но аз отричам, че волята се простира по-далеч от възприятията или способността да схващаме. Наистина аз не разбирам защо по-скоро способността да желаем трябва да бъде наричана безкрайна, отколкото способността да усещаме. Защото както по силата на същата способност да желаем можем да утвърждаваме безкрайно много неща (обаче едно след друго, защото ние не можем да утвърждаваме едновременно безкрайно много неща), така също по силата на същата способност да усещаме можем да възприемаме безкрайно много тела (именно едно след друго). Ако ли пък кажат, че съществуват безкрайно много неща, които не можем да възприемем, то аз ще възразя, че ние не можем да постигнем тези неща с никакво мислене и следователно и с никаква способност да ги желаем. Но те ще кажат: ако бог поискаше да издействува ние да възприемем и тях, то той би трябвало да ни даде по-голяма способност да възприемаме, но не по-голяма способност да желаем, отколкото тази, която ни е дал. Но това значи същото, ако кажем: ако бог поискаше да издействува ние да познаем безкрайно много други същества, то той би трябвало да ни даде по-голям разум, но не по-всеоб- ща идея за съществото, отколкото ни е дал, за да обхванем това безкрайно множество същества. Защото ние показахме, че волята е всеобща същност или идея, с която обясняваме всички отделни желания, т.е. тя е това, което е общо на всички тези желания. И тъй, понеже те считат тази обща или всеобща идея за всички желания като способност, съвсем не е за учудване, ако твърдят, че тази способност се простира оттатък границите на разума до безкрайност. Защото всеобщото важи еднакво за едното, както и за многото, а също и за безкрайно многото индивиди.
На второто възражение ще отговоря, че отричам, че ние притежаваме свободната власт да сдържаме нашето съждение. Защото, ако кажем, че някой сдържа своето съждение, ние не казваме нищо друго освен това, че той вижда, че не възприема нещо адекватно. И тъй сдържането на едно съждение е в действителност възприятие, а не свободна воля. За да се разбере ясно това, нека си мислим едно момче, което си представя крилат кон и не възприема нищо друго. Тъй като тази представа включва в себе си съществуването на коня (според извода към теор. 17 от тази част) и момчето не възприема нищо, което би премахнало съществуването на коня, то по необходимост ще си представя коня като настоящ и няма да се съмнява в неговото съществуване, макар и да не е уверено в него. Това ние изпитваме всекидневно в сънищата си и аз вярвам, че едва ли ще се намери някой, който да мисли, че в състояние на сън той има свободната власт да сдържа съждението си за това, което сънува, и да направи да не сънува това, което вижда през време на съня си; и при все това се случва, че и през време на сън ние сдържаме нашето съждение, именно когато сънуваме, че сънуваме. После аз признавам, че никой не се заблуждава, до- колкото той възприема, т.е. признавам, че представите на душата, разгледани в себе си, не съдържат никакво заблуждение (виж заб. към теор. 17 от тази част); но аз отричам, че човекът не утвърждава нищо, доколкото възприема. Защото какво друго значи да се възприема крилат кон, ако не да се твърди за коня, че има крила? Защото ако душата не възприемаше нищо друго освен крилатия кон, тя би си го представяла като настоящ и не би имала никаква причина да се съмнява в неговото съществуване, ни- то някаква способност да не се съгласи, ако само представата за крилатия кон не е свързана с идея, която премахва съществуването на този кон, или ако душата възприеме, че идеята за крилатия кон, която тя има, е неадекватна; и тогава тя или по необходимост ще отрече съществуването на такъв кон, или по необходимост ще се усъмни в него.
С това аз мисля, че съм отговорил и на третото възражение, именно че волята е нещо всеобщо, което се прилага към всички идеи, и означава само това, което е общо на всички идеи, именно утвърждението, чиято адекватна същност поради това, доколкото се схваща така абстрактно, трябва да се съдържа във всяка идея и само в това отношение да бъде една и съща във всички; а не доколкото волята се счита като съставяща същността на една идея, защото в такъв случай отделните утвърждения се различават помежду си така, както самите идеи. Напр. утвърждението, което идеята за кръга включва в себе си, се различава така от утвърждението, което идеята за триъгълника включва в себе си, както идеята за кръга от идеята за триъгълника. После аз безусловно отричам, че ние се нуждаем от еднаква сила на мисленето, за да утвърждаваме като истинско това, което е истинско, както и да утвърждаваме като истинско това, което е погрешно. Защото тези две утвърждения, ако се погледне на душата, се отнасят помежду си както нещо съществуващо към нещо несъществуващо. А в идеите няма нищо положително, което да съставя формата на погрешността (вижте теор. 35 със заб. към нея и заб. към теор. 47 от тази част). Заради туй тук трябва да се обърне особено внимание на това, колко лесно се заблуждаваме, когато смесваме общото с частното и рационални и абстрактни същности с реални.
Що се отнася най-после до четвъртото възражение, аз казвам, че съм напълно съгласен, че един човек, който се намира в такова равновесие (именно който не чувствува нищо друго, освен жажда и глад и вижда такова ядене и пиене, които са еднакво отдалечени от него), ще умре от глад и жажда. Ако ме запитат дали такъв човек не трябва да бъде считан по-скоро за магаре, отколкото за човек, ще кажа, че не зная, както и не зная за какъв трябва да бъде считан този, който се самоубие, и за какви трябва да бъдат считани децата, глупците, безумните и пр.
Най-после остава да покажа колко голяма е ползата от познанието на това учение за живота, което лесно може да се разбере от следното.
Първо, доколкото то ни учи, че ние действуваме само под знака на бога и че участвуваме в божията природа, и то толкова повече, колкото по-съвършени са действията, които извършваме, и колкото повече и повече познаваме бога. И тъй това учение освен че напълно успокоява душата, но и нщучи в какво се състои най-висшето щастие или блаженство, именно в самото познание на бога, което ни ръководи да постъпваме само тъй, както ни внушава любовта и чувството на дълг. Оттук ясно разбираме колко са далеч от истинската оценка на добродетелта тези, които за своята добродетел и за своите най-добри действия, като че ли това е най-тежкото робство, очакват да бъдат възнаградени от бога с най-големи награди, като че ли самата добродетел и служенето на бога не е истинското щастие и най-висшата свобода.
Второ, доколкото то ни учи как трябва да се отнасяме към действията на съдбата или към това, което не е в наша власт; т.е. към нещата, които не следват от нашата природа, именно спокойно да очакваме и да понасяме и едното, и другото лице на съдбата, тъй като всичко следва според вечното решение на бога със същата необходимост, както от същността на триъгълника следва, че неговите ъгли са равни на два прави.
Трето, това учение е полезно за обществения живот, доколкото ни учи никого да не мразим и да не презираме, никому да не се подиграваме, никого да не разгневяваме, никому да не завиждаме. Освен това, доколкото ни учи всеки да бъде доволен от своето, да помага на ближния си не от женствено състрадание, пристрастие или суеверие, но ръководен от самия разум, т.е. според това, какво изискват времето и обстоятелството, както ще покажа в част трета.
Четвърто, най-после това учение е от немалка полза за човешкото общество, доколкото учи как да бъдат управлявани и ръководени гражданите, именно не да бъдат роби, но свободно да вършат това, което е най-доброто.
С това аз завърших, каквото си бях определял да разгледам в тази забележка, и с това приключвам нашата втора част. Аз мисля, че в тази част обясних достатъчно подробно и доколкото позволява трудността на предмета, достатъчно ясно природата на човешката душа и нейните свойства; при това изложих възгледи, от които може да се изведат много превъзходни заключения, извънредно полезни й необходими да се знаят, както отчасти ще стане ясно от следващото изложение.



ТРЕТА ЧАСТ НА ЕТИКАТА
За произхода и природата на афектите
Мнозина, които с-а писали за афектите и за начина на живеене на людете, постъпват тъй, като че ли разглеждат не естествени неща, които следват общите закони на природата, а като че ли неща, които се намират извън природата; дори, както се вижда, те схващат и човека в природата като държава в-държава. Защото те мислят, че човекът повече смущава реда в природата, отколкото да го следва и че той има безусловна власт над своите действия и че от нищо друго не бива определян освен от себе си. После те приписват причината на човешкото безсилие и не- постоянство не на общото влияние на природата, а на някакъв си недостатък на човешката природа, която поради това те оплакват, осмиват, презират или, което става най-често, проклинат; и който умее по-красноречиво или по-остроумно да порицае безсилието на човешката душа, той бива считан за божествен. Обаче не са липсвали и превъзходни мъже (и ние признаваме, че дължим много на техния труд и старание), които са написали много прекрасни неща за правилния начин на живеене и са дали на смъртните съвети, преизпълнени с мъдрост. Но доколкото ми е известно, никой не е определил природата и силата на афектите и от друга страна това, което душата може, за да ги овладее. Аз зная, разбира се, че прочутият Декарт, ако и да е мислел също, че душата има безусловна власт над своите действия, въпреки това се е постарал да обясни човешките афекти от техните първопричини и едновременно да посочи пътя, по който душата може да има безусловна власт над афектите. Обаче поне според моето мнение той е показал само проницателността на своя велик ум, както ще докажа на съответното място. Но аз искам сега да се върна към онези, които предпочитат да проклинат или осмиват човешките афекти и действия, а не да ги разберат. На тях без съмнение ще се види чудно, че аз пристъпвам към разглеждането на човешките недостатъци и слабости по геометричен начин и искам да докажа със сигурно разсъждаване това, против, което те крещят, че е противно на разума, че е суетно, безсмислено и ужасно.
Но за това аз имам следното основание. Нищо не става в природата, което би могло да й се припише като недостатък; защото природата е винаги една и съща и нейната сила и способност към действуване е навсякъде една и съща; т.е. законите и правилата на природата, според които всичко става и се променя от едни форми в други, са навсякъде и винаги едни и същи; и затова начинът да се познае природата на всички неща трябва да бъде един и същ, именно чрез всеобщите закони и правила на природата. И тъй афектите омраза, гняв, завист и пр., разгледани сами по себе си, следват от същата необходимост и сила на природата, както останалите отделни неща; и затова те указват на известни причини, чрез които те биват разбирани, и имат известни свойства, които са също тъй достойни за нашето познание, както и свойствата на всяко друго нещо, от самото наблюдаване на което ние се наслаждаваме. И тъй, аз ще изведа природата и силата на афектите и властта на душата над тях по същия начин, който приложих към бога и душата в предишните части, и ще разгледам човешките действия и влечения също тъй, като че ли изследването се отнася до линии, плоскости или тела.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Адекватна причина наричам тази, чието действие може да бъде възприето ясно и отчетливо чрез самата нея. А неадекватна или частична причина наричам тази, чието действие не може да бъде разбрано чрез самата нея.
2. Аз казвам, че ние действуваме тогава, когато нещо става в нас или извън нас, на което ние сме адекватната причина, т.е. (според предшеств. опред.) когато Б нас или извън нас следва от нашата природа нещо, което може да бъде разбрано ясно и отчетливо само чрез самата нея. И, напротив, казвам, че ние страдаме, когато в нас става нещо или следва от нашата природа нещо, на което ние сме само частична причина.
3. Под афект разбирам възбудите на тялото, чрез които мощта на самото тяло да действува се увеличава или намалява, поддържа или спъва, и едновременно идеите за тези възбуди.
И тъй, ако можем да бъдем адекватната причина нгГнякоя от тези възбуди, тогава«под афект разбирам действие, в другия случай — страст.
ПОСТУЛАТИ
1. Човешкото тяло може да бъде възбудено по различни начини, чрез които неговата мощ да действува или се увеличава, или намалява, и също по други начини, които нито уголемяват, нито намаляват неговата мощ да действува.
Този постулат или аксиома се основава на посту- лат 1 и леми 5 и 7, които да се видят след теор. 13, част II.
2. Човешкото тяло може да претърпи много промени и при все това да запази впечатленията или следите от предметите (за това виж постулат 5, част II) и следователно същите представяй образи на нещата (за тяхното определение виж заб. към теор. 17, част II).
Теорема 1. Нашата душа в известни случаи действува, в други обаче страда; именно доколкото тя притежава адекватни идеи, дотолкова тя в известни случаи действува по необходимост и доколкото тя притежава неадекватни идеи, дотолкова [тя в известни случаи страда по необходимост.
Доказателство. От идеите на всяка човешка душа едни са адекватни, други обаче са осакатени и неясни (според заб. 2 към теор. 40, част II). Идеите обаче, които са адекватни в някоя душа, са адекватни в бога, доколкото той съставя същността на тази душа (според извода към теор. 11, част II); и после тези идеи, които са неадекватни в една душа, са също адекватни в бога (според същата заб.) не доколкото той съставя същността само на тази душа, но доколкото той съдържа в себе си едновременно и душите на други неща. После от всяка дадена идея трябва по необходимост да следва някакво действие (според теор. 36, част I), на което действие бог е адекватната причина (виж опред. 1 от тази част) не до- колкото е безкраен, но доколкото се схваща като изразен от дадената идея (виж теор. 9, част II). Но на това действие, чиято причина е бог, доколкото той е изразен от идеята, която в някоя душа е адекватна, именно тази душа е адекватната причина (според извода към теор. 11, част II). Следователно нашата душа (според опред. 2 от тази част), доколкото има адекватни идеи, в известни случаи действува по необходимост. Това беше първото заключение. После всичко, което следва по необходимост от една идея, която в бога е адекватна, не доколкото той има в себе си душата само на един човек, но доколкото заедно с душата на този човек има в себе си и душите на други неща, за всичко това душата на този човек не е адекватната причина (според същия извод към теор. 11, част II), а само частична. И затова (според опред. 2 от тази част) душата, доколкото има неадекватни идеи, в известни случаи по необходимост страда. Това беше второто. Следователно нашата душа и пр.; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук следва, че душата е изложена на толкова повече страсти, колкото повече неадекватни идеи има и, напротив, толкова повече действува, колкото повече адекватни идеи има.
Теорема 2. Нито тялото може да определй душата към мислене, нито душата тялото към движение или покой, или към нещо друго (ако има още нещо друго).
Доказателство. Всички модуси на мисленето имат за причина бога (според теор. 6, част II), доколкото той е мислещо нещо и не доколкото ее обяснява чрез друг атрибут. Следователно това, което определя душата към мислене, е модус на мисленето, а не на пространствеността, т.е. (според опред. 1, част II) не е тяло. Това беше първото. После, движението и покоят на тялото трябва да произлизат от друго тяло, което също така е било определено към движение или покой от друго, и въобще всичко, което става в едно тяло, е трябвало да произлезе от бога, доколкото той бива считан като изразен от някакъв модус на пространствеността, а не от някакъв модус на мисленето (според теор. 6, част II), т.е. не може да произлезе от душата, която (според теор. 11, част II) е модус на мисленето. Това беше второто. Следователно тялото не може да определи душата и пр.; което и следваше да се докаже.
Забележка. Това може да се разбере още по- ясно от казаното в забележката към теорема 7, част II, а именно че душа и тяло са едно и също нещо, което се схваща ту под атрибута на мисленето, ту под атрибута на пространствеността. От това следва, че порядъкът или съединението на нещата е едно и също, било че природата се схваща под този или онзи атрибут; и следователно редът на действията и на страстите на нашето тяло по природа е едновременно с реда на действията и на страстите на душата. Това също е ясно от начина, по който доказахме теорема 12, част II. Но макар и това да е тъй, че няма никакво основание за съмнение, все пак аз вярвам, че едва ли людете може да се убедят да обмислят спокойно това, ако не го потвърдя чрез опита. Те са така твърдо убедени, че тялото само по един знак на душата ту се движи, ту остава в покой и извършва редица действия, които зависят само от волята на душата и от нейното изкуство да измисля. В същност никой досега не е определил какво може тялото, т.е. никой досега не е разбрал от опит какво може да извърши тялото според самите закони на природата, доколкото тя се схваща само като телесна, и какво не може да извърши, ако то не бъде определено от душата. Защото досега никой не е познал така точно строежа на тялото, че да може да обясни всичките му функции, да не говоря за това, че у животните се наблюдават много неща, които далеч превъзхождат човешката проницателност, и че съноходците в състояние на сън вършат много неща, които в будно състояние не биха се осмелили да извършат. Това достатъчно показва, че тялото като такова според самите закони на своята природа може да извърши много неща, от които неговата собствена душа се учудва. Най-после никой не знае по какъв начин и с какви средства душата движи тялото, нито каква степен на движение тя може да предава на тялото и с каква скорост може да го движи. От това следва, че когато людете казват, че това или онова действие на тялото произлиза от душата, която има власт над тялото, те не знаят какво говорят и не вършат нищо друго освен това, че с блестящи -изрази признават, какво не познават истинската причина на това действие, без да се учудват от това. Но дали знаят или не знаят, те ще кажат чрез какви средства душата движи тялото, че все пак знаят от опит, че ако човешката душа би била неспособна да мисли, то тялото би било неподвижно; после, че те знаят от опит, че в самата власт на душата е да се говори и да се мълчи и много други неща, който според тях също тъй зависят от решението на душата.
Но що се отнася до първото, аз ще ги запитам дали опитът не учи и това, че и обратното, когато тялото е неподвижно, не е ли едновременно и душата неспособна да мисли? Защото, когато тялото почива във време на сън, заедно с него и душата е потънала в сън и няма способността да измисля, както в будно състояние. После аз мисля, че всички знаят от опит, какво душата не винаги е еднакво способна да мисли за един и същ предмет, но според това, как тялото е повече или по-малко способно към това, да бъде възбуден в него представният образ на този или онзи предмет, така и душата е повече или по-малко способна да разглежда този или онзи предмет. Но те ще кажат, че от самите закони на природата, докол- кото тя се схваща само като телесна, е невъзможно да се изведат причините на постройките, картините и на други неща от този вид, които са създадени от самото човешко изкуство, и че човешкото тяло не би било в състояние да построи един храм, ако не бъде определено и ръководено от душата. Но аз вече показах, че те самите съвсем не знаят какво може тялото или какво може да се изведе от самото разглеждане на неговата природа и че те самите знаят от опит, че много неща стават според самите закони на природата, за които те никога не биха повярвали, че могат да станат без ръководството на душата; както напр. това, което вършат съноходците в сънно състояние и на което те самите се учудват в будно състояние. Аз ще прибавя тук още, че устройството на самото човешко тяло далеч превъзхожда по съвършенство всичко, което е създало изкуството на човека, да не говоря за това, което по-горе споменах, че от природата следват безкрайно много неща, под какъвто и атрибут да се разглеждат.
После, що се отнася до втория довод за човешките дела, разбира се, би било много по-добре, ако също тъйувъв властта на човека беше както да мълчи, така в да говори. Но опитът учи достатъчно и предостатъчно, че людете нямат над нищо тъй малко власт, както над езика си и нищо не могат тъй малко да сдържат, както своите влечения. Поради това мнозина мислят, че ние вършим свободно само това, към което слабо се стремим, понеже влечението към тези неща лесно може да бъде отслабено от спомена за друго нещо, за което си спомняме често; но ние сме най-малко свободни тогава, когато се стремим към неща с голям афект, който не може де бъде смекчен от спомена за друго нещо. Но ако те не знаеха от опит, че ние вършим много неща, за които после се разкайваме, и че често, завладени от противоположни афекти, виждаме по-доброто и следваме по-лошото, нищо не би им попречило дори да вярват, че вършим всичко свободно. Така детето вярва, че свободно желае млякото, разгневеният младеж, че свободно желае отмъщението, и страхливият — бягството. Също тъй и пияницата вярва, че по свободното решение на душата говори това, което после в трезво състояние би предпочел да премълчи. Така бълнуващият, бъбрицата, момчето и много други от този род мислят, че говорят по свободното решение на душата си, докато в същност те не могат да устоят на своя напор да говорят.
Така че самият опит не по-малко ясно от разума учи, че людете се мислят свободни само поради тази причина, понеже съзнават своите действия, а не съзнават причините, от които те се определят; и освен това решенията на душата не са нищо друго освен самите влечения, които поради това са различни според различното предразположение на тялото. В действителност всеки върши всичко според своя афект и тези, които са завладени от противоположни афекти, не знаят какво желаят; а тези, които нямат никакъв афект, и при най-малката възбуда биват увличани ту на една, ту на друга страна. Всичко това в същност ясно показва, че както решението на душата, така и нейното влечение и определянето на тялото на природата са едновременно или по-скоро са едно и също нещо, което, когато се разглежда под атрибута на мисленето и се обяснява чрез него, наричаме решение, а когато се разглежда под атрибута на пространетвеността и се извежда от законите на движението и покоя, го наричаме определяне. Това ще стане още по-ясно от туй, което ще кажа сега. Защото има още нещо, което особено тук искам да отбележа, именно че ние не можем нищо да извършим по решението на душата, ако не си спомним за него; напр. ние не можем да изречем една дума, ако не си спомним за нея. После не е в свободната власт на душата да си спомни за едно нещо или да го забрави. Затова се счита, че във властта на душата е само това, че за предмета, който си спомняме, можем да мълчим или да говорим само по решението на душата. Но когато сънуваме, че говорим, ние вярваме, че говорим по свободното решение на душата, и при все това не говорим или ако говорим, това става чрез произволно движение на тялото. После ние сънуваме, че крием нещо от людете, и то по същото решение на душата, по силата на което и в будно състояние премълчаваме това, което знаем. Най-после сънуваме, че по решението на душата извършваме нещо, което не се осмеляваме да извършим в будно състояние. Затова аз твърде много бих желал да зная дали няма в душата два вида решения, едното въображаемо, а другото свободно. И ако не искаме да стигнем до този абсурд, трябва по необходимост да приемем, че това решение на душата, което се счита свободно, не се различава от самото въображение или от паметта и не е нищо друго освен онова утвърждение, което идеята, доколкото е идея, по необходимост включва в себе си (виж теор. 49, част II). И тъй тези решения на душата произлизат по същата^необходимост в душата, както идеите за действително съществуващите неща. Следователно тези, които вярват, че говорят или мълчат, или извършват нещо по свободното решение на душата, сънуват с отворени очи.
Теорема 3. Действията на душата произлизат само от адекватни идеи; страстите обаче зависят само от неадекватните.
Доказателство. Първото, което съставя същността на душата, не е нищо друго освен идеята за действително съществуващото тяло (според теор. 11 и 13, част II), която (според теор. 15, част II) се състои от много други идеи, някои от които (според извода към теор. 38, част II) са адекватни, други обаче неадекватни (според извода към теор. 29, част II). Следователно всичко, което следва от природата на душата и на което душата е най-близката причина, чрез която то трябва да бъде разбрано, по необходимост трябва да следва от една адекватна или неадекватна идея. Доколкото обаче душата има неадекватни идеи, дотолкова тя (според теор. 1 от тази част) по необходимост страда. Следователно действията на душата следват само от адекватни идеи и душата само поради това страда, понеже има неадекватни идеи; което и следваше да се докаже.
Забележка. И тъй ние виждаме, че страстите се отнасят към душата само доколкото тя има нещо, което съдържа в себе си отрицание, или доколкото тя се счита като част от природата, която част сама по себе си и без други части не може да бъде възприета ясно и отчетливо; и аз бих могъл да покажа чрез същото разсъждение, че страстите се отнасят по същия начин към отделните неща, както и към душата и че не могат да се възприемат по друг начин. Но моята цел е да разгледам само човешката душа.
Теорема 4. Никое нещо не може да бъде разрушено иначе освен от някаква външна причина.
Доказателство. Тази теорема е ясна от само себе си. Защото определението на всяко нещо утвърждава същността на самото нещо, а не го отрича, или установява същността на нещото, а не го премахва. И тъй, ако насочим вниманието си само към самото нещо, а не към външните причини, ние не ще можем да намерим в самото него нещо, което би могло да го разруши; което и следваше да се докаже.
Теорема 5. Нещата дотолкова са противоположни по природа, т.е. дотолкова не могат да бъдат в един и същ субект, доколкото едното може да разруши другото.
Доказателство. Ако те можеха именно да се съгласуват помежду си или да бъдат едновременно в един и същ субект, то в един и същ субект би могло да има нещо, което би могло да го разруши, а това (според предшеств. теор.) е безсмислено. Следователно нещата дотолкова са и пр.; което и следваше да се докаже.
Теорема 6. Всяко нещо, доколкото е в неговата власт, се стреми да постоянствува в своето съществуване.
Доказателство. Отделните неща са именно модуси (според извода към теор. 25, част II), чрез които се изразяват по известен и определен начин атрибутите на бога, т.е. (според теор. 34, част I) неща, които по известен и определен начин изразяват могъществото на бога, чрез което бог съществува и действува; и никое нещо няма в себе си каквото и да е (според теор. 4 от тази част), от което би могло да бъде разрушено, или което би премахнало неговото съществуване (според теор. 4 от тази част); но, напротив, то се противопоставя на всичко това (според предшеств. теор.), което може да премахне неговото съществуване; и затова то се стреми, доколкото може и е в негова власт, да постоянствува в своето съществуване; което и следваше да се докаже.
Теорема 7. Стремежът, с който всяко нещо се стреми да постоянствува в своето съществуване, не е нищо друго освен действителната същност на самото нещо.
Доказателство. От дадената същност на всяко нещо по необходимост следва нещо (според теор. 36, част I) и нещата могат само това, което по необходимост следва от тяхната определена природа (според теор. 29, част I); поради това мощта или стремежът на всяко нещо, според който било само, било заедно с други извършва или се стреми да извърши каквото и да е, т.е. (според теор. 6 от тази част) мощта или стремежът, с който се стреми да постоянствува в своето съществуване, не е нищо друго освен дадената или действителната същност на самото нещо; което и следваше да се докаже.
Теорема 8. Стремежът, с който всяко нещо се стреми да постоянствува в своето съществуване, не включва в себе си определено, а неопределено време.
Доказателство. Ако стремежът действително включваше в себе си ограничено време, което би определяло траенето на нещото, тогава само от самата мощ, поради която нещото съществува, би следвало, че нещото не би могло да съществува след онова ограничено време, но би трябвало да се разруши; а това е безсмислено (според теор. 4 от тази част). Следователно стремежът, чрез който съществува едно нещо, не включва в себе си определено време; а, напротив, понеже всяко нещо (според същата теор. 4 от тази част), ако не бъде разрушено от някоя външна причина, поради същата мощ, чрез която сега съществува, винаги ще продължава да съществува, следователно този стремеж включва в себе си неопределено време; което и следваше да се докаже.
Теорема 9. Душата както доколкото има ясни и отчетливи идеи, така и доколкото има неясни идеи, се стреми да постоянствува в своето съществуване за някакво неопределено траене и съзнава този свой стрелгеж.
Доказателство. Същността на душата се състои от адекватни и неадекватни идеи (както посочихме в теор. 3 от тази част); затова (според теор. 7 от тази част), доколкото има както едните, тъй и другите идеи, тя се стреми да постоянствува в своето съществуване, и то за някакво неопределено траене (според теор. 8 от тази част). Но понеже душата (според теор. 23, част II) по необходимост съзнава себе си посредством идеите за възбудите на тялото, следва, че тя, душата (според теор. 7 от тази част), съзнава своя стремеж; което и следваше да се докаже.
Забележка. Когато този стремеж се отнася до самата душа, се нарича воля, а когато се отнася едновременно до душата и тялото, се нарича влечение, което поради това не е нищо друго освен самата същност на човека, от чиято природа по необходимост следва това, което служи за неговото запазване; и затова човек е определен да върши това. После между влечение и желание разликата е само тази, че желанието се отнася повече до човека, доколкото той съзнава своето влечение, и затова то може да се определи тъй: желанието е влечение със съзнанието за него. От всичко това следва, че ние се стремим към нещо, желаем го, домогваме се до него, пристрастяваме се към него не понеже го считаме за добро, а, напротив, ние за това считаме нещо за добро, понеже се стремим към него, желаем го, домогваме се до него и се пристрастяваме към него.
Теорема 10. Идея, която изключва съществуването на нашето тяло, не може да съществува в нашата душа, а й е противоположна.
Доказателство. Което може да разруши нашето тяло, не може да съществува в него (според теор. 5 от тази част); и затова не може да има идея за такова нещо и в бога, доколкото той има идеята за нашето тяло (според извода към теор. 9, част II); т.е. (според теор. 11 и 13, част II) не може да има идея за такова нещо в нашата душа; а, напротив, по- .неже (според теор. 11 и 13 от тази част) първото, което съставя същността на душата, е идеята за действително съществуващото тяло, то първият и основен стремеж на нашата душа (според теор. 7 от тази част) е да утвърждава съществуването на нашето тяло; и затова идея, която отрича съществуването на .нашето тяло, е противоположна на нашата душа; което и следваше да се докаже.
Теорема 11. Ако нещо увеличава или намалява, поддържа или спъва мощта на нашето тяло да действува, идеята за същото увеличава или намалява. поддържа или спъва мощта на душата да мисли.
Доказателство. Тази теорема е ясна от теорема 7, част II, а също и от теорема 14, част II.
Забележка. И тъй ние видяхме, че душата може да претърпи много промени и да премине ту към по-голямо, ту към по-малко съвършенство и тези страсти ни обясняват афектите на радост и скръб. Така че под радост ще разбирам по-нататък страстта, чрез която душата преминава към по-голямо съвършенство; а под скръб — страстта, чрез която душата преминава към по-малко съвършенство. После афекта радост, отнесен едновременно към душата и тялота наричам удоволствие или веселост, а афекта скръб — болка или натъженост. Но трябва да се отбележи, че удоволствието и болката се отнасят до човека, когато една част от него е възбудена повече, отколкото другите; а веселостта и натъжеността, когато всички части са възбудени едновременно. После какво е желание аз обясних в забележката към теорема 9 от тази част; освен тези три афекта не познавам друг първичен афект; аз ще покажа по-нататък, че останалите произлизат от тези три. Но преди да премина по-нататък, нека обясня тук по-подробно теорема 10 в тази част, за да се разбере по-ясно по какъв начин една идея е противоположна на друга идея.
В забележката към теорема 17, част II, ние показахме, че идеята, която съставя същността на душата, включва дотогава в себе си съществуването на тялото, докогато съществува самото тяло. После от това, което показахме в извода към теорема 8, част II, и в забележката към нея, следва, че настоящото съществуване на нашата душа зависи само от това, че душата включва в себе си действителното съществуване на тялото. Най-после ние показахме, че мощта на душата, с която тя си представя нещата и си ги спомня, зависи също от това (виж теор. 17 и 18, част II и заб. към тях), че тя включва в себе си действителното съществуване на тялото. От това следва, че настоящото съществуване на душата и нейната мощ да си представя се премахват, щом като душата престане да утвърждава настоящото съществуване на тялото. А причината защо душата престава да утвърждава съществуването на тялото не може да бъде самата душа (според теор. 4 от тази част), нито пък това, че тялото престава да съществува. Причината (според теор. 6, част II) защо душата утвърждава съществуването на тялото не е в това, че тялото е започнало да съществува; защото поради същото основание тя престава да утвърждава съществуването на тялото не заради това, че тялото престава да съществува, но (теор. 17, част II) това произлиза от друга идея, която изключва настоящото съществуване на нашето тяло и на нашата душа, и затова тя е противоположна на идеята, която съставя същността на нашата душа.
Теорема 12. Душата се стреми, доколкото може, да си представя това, което увеличава или поддържа мощта на тялото да действува.
Доказателство. Докато човешкото тяло бива възбуждано по начин, който включва в себе си природата на едно външно тяло, дотогава човешката душа ще счита това тяло като настоящо (според теор. 17, част II) и следователно (според теор. 7, част II) докогато човешката душа счита едно външно тяло като настоящо, т.е. (според заб. към същата теор.) докогато си го представя, дотогава човешкото тяло бива възбуждано по начин, който включва в себе си природата на това външно тяло. И затова, докогато душата си представя това, което увеличава или поддържа мощта на нашето тяло да действува, дотогава тялото бива възбуждано по начини, които увеличават или поддържат неговата мощ да действува (виж по- стулат 1 от тази част); и следователно (според теор. 11 от тази част) дотогава мощта на душата да мисли се увеличава или поддържа; и затова душата се стреми (според теор. 6 и 9 от тази част), доколкото може, да си представя това…; което и следваше да се докаже.
Теорема 13. Когато душата си представи нещо, което намалява или спъва мощта на тялото да действува, тя се стреми, доколкото може, да си спомни неща, които изключват съществуването на представяното нещо.
Доказателство. Докогато душата си представя нещо такова, дотогава мощта на душата и на тялото се намалява или спъва (както доказахме в пред- шеств. теор.); при все това обаче душата ще си го представя дотогава, докато не си представи нещо друго, което изключва настоящото съществуване на първото нещо (според теор. 17, част II); т.е. (както току-що показахме) мощта на душата и на тялото се намалява или спъва дотогава, докогато душата не си представи нещо друго, което изключва съществуването на първото нещо; и затова душата (според теор. 9 от тази част), доколкото може, ще се стреми да си представя или спомня; което и следваше да се докаже.
Извод. От това следва, че душата отбягва да си представя това, което намалява или спъва нейната мощ и мощта на тялото.
Забележка. От това ясно разбираме какво е любов и какво омраза. Именно любовта не е нищо друго освен радост, придружена от идеята за една външна причина;.а омразата не е нищо друго освен скръб, придружена от идеята за една външна причина. После ние виждаме, че този, който обича, по необходимост се стреми да има при себе си и да запази предмета, който обича; и, напротив, този, който мрази, се стреми да отстрани и да разруши предмета, спрямо който изпитва омраза. Но за всичко това аз ще говоря по-подробно по-нататък.
Теорема 14. Ако душата веднаж е била възбудена едновременно от два афекта, когато след това бъде възбудена от единия от тях, ще бъде възбудена и от другия.
Доказателство. Ако човешкото тяло веднаж е било възбудено едновременно от две тела, когато душата след това си представи едното от тях, веднага ще си спомни и другото (според теор. 18, част II). А представителна душата показват по-скоро възбудите на нашето тяло, отколкото природата на външните тела (според извод 2 към теор. 16, част II); затова, ако тялото и следователно душата (виж опред. 3 от тази част) е била възбудена от два афекта, щом като след това бъде възбудена от единия от тях, ще бъде възбудена и от другия; което и следваше да се докаже.
Теорема 15. Всяко нещо може да бъде случайно причина на радост, скръб или на желание.
Доказателство. Да предположим, че душата е възбудена едновременно от два афекта, от които единият не увеличава нито намалява нейната мощ да действува, а другият я увеличава или намалява (виж постулат 1 от тази част). От предишната теорема става ясно, че щом като душата бъде възбудена от първия афект чрез неговата истинска причина, която (по предположение) само по себе си нито увеличава, нито намалява нейната мощ да мисли, веднага ще бъде възбудена и от другия, който увеличава или намалява нейната мощ да мисли, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) ще изпита радост или скръб; и затова първият предмет не сам по себе си, но случайно ще бъде причина на радост или скръб. И по същия начин лесно може да се покаже, че същият предмет може да бъде случайно причина и на едно желание; което и следваше да се докаже.
Извод. Само поради това, че сме разглеждали един предмет с афекта на радост или скръб, на който не е действуващата причина, ние можем да го обичаме или мразим.
Доказателство. Само от това произлиза именно (според теор. 14 от тази част), че душата, ако сй представи този предмет след това, изпитва афекта на радост или скръб, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) че мощта на душата и на тялото се увеличава или намалява и пр. И следователно, че душата (според теор. 12 от тази част) желае или (според извода към теор. 13 от тази част) отбягва да си представя този предмет, т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) че тя го обича или мрази; което и следваше да се докаже.
Забележка. Оттук разбираме как може да се случи да обичаме или да мразим един предмет, без да ни бъде известна причината за това, а само от симпатия или антипатия (както казват). Тук се отнасят и тези предмети, които възбуждат у нас радост или скръб само понеже имат известно сходство с тези предмети, които обикновено възбуждат у нас същите афекти; както ще покажем в следната теорема. Аз зная писатели, които първи са въвели думите симпатия и антипатия и са искали да означат с тях някакви скрити качества на нещата; но при все това мисля, че Можем да разбираме под тях и познати или явни качества.
Теорема 16. Ние ще обичаме или мразим един предмет само понеже си представяме, че той има известно сходство.с обект, който обикновено възбужда в душата афекта на радост или скръб, макар и това, в което предметът е сходен с обекта, да не е действуващата причина на тези афекти.
Доказателство. Това, което е сходно с обекта, ние сме наблюдавали на самия обект (по предположение) с афекта на радост или скръб; и затова (според теор. 14 от тази част), когато душата бъде възбудена от представата за него, веднага ще бъде възбудена и от този или онзи афект и следователно предметът, на който ние възприемаме това същото сходство като намиращо се на него, ще бъде (според теор. 15 от тази част) случайно причина на радост или скръб. Затова (според предшеств. извод), макар и това, в което той е сходен с обекта, да не е действуващата причина на тези афекти, все пак ние ще го обичаме или мразим; което и следваше да се докаже.
Теорема 17. Ако си представим, че един предмет, който обикновено възбужда у нас афекта на скръб, има известно сходство с друг предмет, който обикновено възбужда у нас еднакво голям афект на радост, то ние едновременно и ще го мразим, и ще го обичаме.
Доказателство. Този предмет именно (по предположение) сам по себе си е причина на скръбта и доколкото си го представяме с този афект, ние го мразим (според заб. към теор. 13 от тази част); и освен това, доколкото си представяме, че той има известно сходство с друг предмет, който обикновено възбужда у нас еднакво голям афект на радост, ние ще го обичаме с еднакво голям изблик на радост (според предшеств. теор.); и затова ние едновременно и ще го мразим, и ще го обичаме; което и следваше да се докаже.
Забележка. Това състояние на душата, което произлиза от два противоположни афекта, се нарича колебание на духа; и тъй то се отнася към афекта така, както съмнението към представата (виж заб. към теор. 44, част II); колебанието на духа и съмнението се различават помежду си само както нещо по-голямо се различава от нещо по-малко. Но трябва да се отбележи, че в предишната теорема аз изведох тези колебания на духа от причини, които сами по себе си са причина на един афект, а по силата на случайността на друг афект; аз го направих затова, понеже тъй те по-лесно можеха да се изведат от предишните теореми, а не че отричам, какво колебанията на духа в повечето случаи произлизат от един предмет, който е действуващата причина на двата афекта. Защото човешкото тяло (според постулат 1, част II) се състои от множество индивиди с различна природа и затова (според акс. 1 след лема 3, която може да се види след теор. 13, част II) то може да бъде възбудено от едно и също тяло по много и различни начини; и, обратното, понеже едно и също нещо може да бъде възбуждано по много начини, затова то ще може и да възбуди една и съща част на тялото по много и различни начини. От това лесно можем да схванем, че един и същ предмет може да бъде причина на много и противоположни афекти.
Теорема 18. Представният образ на един минал или бъдещ предмет възбужда у човека същия афект на радост или скръб, както и представният образ на един настоящ предмет.
Доказателство. Докогато човекът бива възбуждан от представния образ на един предмет, ще счита този предмет като настоящ (според теор. 17, част II и извода към нея), макар и той да не съществува; и той ще си представя предмета като минал или бъдещ само дотогава, докато неговият представен образ е свързан с представата за минало и бъдеще време (виж заб. към теор. 44, част II). Поради това и представният образ на предмета, разглеждан сам за себе си, е същият, било че се отнася към бъдещето или миналото, или пък към настоящето; т.е. (според извод 2 към теор. 16, част II) състоянието на тялото или афектът е същият, било че представният образ е на минал или бъдещ, или пък на настоящ предмет; и затова афектът на радост и скръб е същият, било че е представният образ на минал или бъдещ, или пък на настоящ предмет; което и следваше да се докаже.
Забележка 1. Аз наричам тук един предмет минал или бъдещ дотолкова, доколкото сме били възбуждани или, ще бъдем възбудени от него. Напр. доколкото сме го видели или ще го видим, доколкото той ни е подкрепил или ще ни подкрепи, увредил ни е или ще ни увреди и пр. Защото, доколкото ние си го представяме така, дотолкова утвърждаваме неговото съществуване; т.е. тялото не се възбужда от никакъв афект, който би изключил съществуването на предмета, и затова (според теор. 17, част II) тялото бива възбуждано от представния образ на този предмет по същия начин, като че ли самият предмет е настоящ. Но тъй като тези, които са изпитали много, в повечето- случаи се колебаят, докато считат един предмет като бъдещ или минал, и най-често се съмняват върху изхода на един предмет (виж заб. към теор. 44, част И), оттук следва, че афектите, които произлизат от подобни представни образи на нещата, не са тъй постоянни, но в повечето случаи биват смущавани от представните образи на други неща, докато людете не се уверят в изхода на предмета.
Забележка 2. От току-що казаното разбираме какво е надежда, страх, упование, отчаяние, възторг и угризения на съвестта. Надеждата именно не е нищо друго освен непостоянна рддост, която произлиза от представата за един бъдещ или минал предмет, в участта на който ние се съмняваме. Напротив, страхът е непостоянна скръб, която също произлиза от представата за нещо съмнително. После, ако се прег махне от тези афекти съмнението, надеждата става упование, а страхът отчаяние, именно радост или скръб, която произлиза от представата за един предмет, от който сме се страхували или на който сме се надявали. После възторгът е радост, която произлиза от представата за един минал предмет, в участта на който ние сме се съмнявали. Най-после угризение на съвестта е скръб, противоположна на възторга.
Теорема 19, Ако някой си представи, че това, което обича, е разрушено, ще се наскърби; ако обаче си представи, че е запазено, ще изпита радост.
Доказателство. Душата се стреми, доколкото може, да си представя това, което увеличава или поддържа мощта на тялото да действува (според теор. 12 от тази част), т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) това, което тя обича. Но въображението се поддържа от това, което установява съществуването на един предмет, и, напротив, бива спъвано от това, което изключва съществуването на един предмет (според теор. 17, част II). Следователно пред- ставните образи на нещата, които установяват съществуването на обичания предмет, поддържат стремежа на душата, с който тя се стреми да си представи обичания предмет, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) предизвикват в душата радост; и, напротив, тези, които изключват съществуването на обичания предмет, спъват същия стремеж на душата, т.е. (според същата заб.) предизвикват в душата скръб. И тъй, ако някой си представя, че това, което обича, е разрушено, ще се наскърби; което и следваше да се докаже.
Теорема 20. Ако някой си представи, че това, което мрази, е разрушено, ще изпита радост.
Доказателство. Душата се стреми (според теор. 13 от тази част) да си представя това, което изключва съществуването на неща, които намаляват или спъват мощта на тялото да действува, т.е. (според заб. към същата теор.) тя се стреми да си представя това, което изключва съществуването на нещата, които мрази; и затова представният образ на един предмет, който изключва съществуването на това, което душата мрази, поддържа този стремеж на душата, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) предизвиква в душата радост. И тъй, ако някой си представи, че това, което мрази, е разрушено, ще изпита радост; което и следваше да се докаже.
Теорема 21. Ако някой си представи, че това, което обича, изпитва радост или скръб, също ще изпита радост или скръб; и двата афекта ще бъдат в обичащия по-големи или по-малки в зависимост от това, дали те са по-големи или по-малки в обичания предмет.
Доказателство. Представните образи на нещата (както доказахме в теор. 19 от тази част), които установяват съществуването на обичания предмет, поддържат стремежа на душата, с който тя се стреми да си представи обичания предмет. А радостта установява съществуването на радостния предмет, и то толкова повече, колкото афектът на радостта е по- голям; защото радостта (според заб. към теорч 11 от тази част) е преход към по-голямо съвършенство. Следователно представата за радостта на обичания предмет поддържа в обичащия стремежа на душата му, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) предизвиква в обичащия радост, и то толкова по-голяма, колкото по-голям е бил този афект в обичания предмет. Това беше първото заключение. После, доколко- то в един предмет бива възбудена скръб, дотолкова той се разрушава, и то толкова повече, колкото по- голяма е причинената скръб (според същата заб. към геор. 11 от тази част). И затова (според теор. 19 от тази част), ако някой си представи, че това, което обича, изпитва скръб, също ще изпита скръб, и то толкова по-голяма, колкото по-голям е бил този афект в обичания предмет; което и следваше да се докаже.
Теорема 22. Ако си представим, че някой причини радост на предмета, който обичаме, то ще почувствуваме обич спрямо него. Ако, напротив, си представим, че той му причини скръб, то ние ще почувствуваме омраза спрямо него.
Доказателство. Който причини радост или скръб на предмета, който ние обичаме, той причинява и на нас радост или скръб, ако си представим, разбира се, че обичаният от нас предмет изпитва онази радост или скръб (според предшеств. теор.). Но предполага се, че тази радост или скръб съществува у нас, придружена от идеята за една външна причина. Следователно (според заб. към теор. 13 от тази част), ако си представим, че някой причини радост или скръб на предмета, който обичаме, то ще почувствуваме обич или омраза спрямо него; което и следваше да се докаже.
Забележка. Теорема 21 ни обяснява какво е състрадание, което можем да определим като скръб, произлязла от нещастието на другиго. Но аз не зная с какво име трябва да се нарече радостта, която произлиза от щастието на другиго. После любовта спрямо онзи, който е направил добро другиму, ще наричаме благосклонност и, напротив, омразата спрямо онзи, който е направил зло другиму — възмущение. И най-после трябва да се отбележи, че ние състрада- ваме не само на същества, които сме обичали (както показах в теор. 21), но и на същества, спрямо които преди не сме изпитвали никакъв афект, стига само да сме ги считали нам подобни (както ще покажа по- долу). И затова ние сме благосклонни и към този, който е направил добро на нам подобни, и, напротив, възмущаваме се от този, който е причинил зло на нам подобни.
Теорема 23. Ако някой си представи, че този, когото мрази, изпитва скръб, ще се зарадва; ако, напротив, си представи, че той изпитва радост, ще се наскърби; и тези два афекта ще бъдат по-големи или по-малки в зависимост от това, дали противоположният афект е по-голям или по-малък в омразния му предмет.
Доказателство. Доколкото омразният предмет изпитва скръб, дотолкова той се разрушава, и то толкова повече, колкото по-голяма скръб изпитва (според заб. към теор. 11 от тази част). И тъй, който си представи, че предметът, който мрази, изпитва скръб, то той, напротив, ще изпитва радост (според теор. 20 от тази част), и то толкова по-голяма, колкото по-голяма е скръбта, която си представя, че изпитва омразният му предмет. Това беше първото заключение. После радостта установява съществуването на радостния предмет (според същата заб. към теор. 11 от тази част), и то толкова повече, колкото по-голяма се схваща радостта. Ако някой си представи, че този, когото мрази, изпитва радост, тази представа (според теор. 13 от тази част) ще възпре неговия стремеж, т.е. (според заб. към теор. 11 от тази част) този, който мрази, ще изпитва скръб, и пр,; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази радост едва ли може да бъде трайна и без някаква борба в душата. Защото (както веднага ще покажа в теор. 27 от тази част), до- колкото човек си представя, че един подобен нему предмет изпитва афекта на скръб, дотолкова трябва да се наскърби; и, обратното, ще изпитва радост, ако си представи, че същият предмет изпитва радост. Но тук имаме пред вид само омразата.
Теорема 24. Ако си представим, че някой причини радост на един предмет, който мразим, ще почувствуваме омраза и спрямо него. Ако, напротив, си представим, че той причини скръб на същия предмет, то ние ще почувствуваме обич спрямо него.
Доказателство. Тази теорема се доказва по същия начин, както теорема 22 от тази част, която и да се види.
Забележка. Тези и подобните на омразата афекти се отнасят към завистта, която поради това не е нищо друго освен самата омраза, доколкото бива разглеждана така, че предразполага човека да се радва на нещастието на другиго и, напротив, да се наскър- бява от неговото щастие.
Теорема 25. Ние се стремим да утвърждаваме за нас и за обичания от нас предмет всичко това, за което си представяме, че причинява радост нам или на обичания предмет, и, напротив, да отричаме всичко това, за което си представяме, че причинява скръб нам или на обичания предмет.
Доказателство. Това, за което си представяме, че причинява радост или скръб на обичания предмет, причинява и на нас радост или скръб (според теор. 12 от тази част). Но душата (според теор. 12 от тази част), доколкото може, се стреми да си представя това, което ни причинява радост, т.е. (според теор. 17 и извода към нея, част II) да го счита като настоящо; и, напротив (според теор. 13 от тази част), да изключи съществуването на това, което ни причинява скръб. Следователно ние се стремим да утвърждаваме за нас и за обичания от нас предмет всичко, за което си представяме, че причинява радост нам или на обичания предмет, и напротив..което и следваше да се докаже.
Теорема 26. Ние се стремим да утвърждаваме за омразния предмет всичко това, за което си представяме, че му причинява скръб, и, обратното, стремим се да отричаме това, за което-си представяме, че му причинява радост.
Доказателство. Тази теорема следва от теорема 23 от тази част, както предишната — от теорема 21.
Забележка. От това виждаме, че често може да се случи човек да има по-високо мнение за себе си и за обичания предмет, отколкото подобава и, напротив, за омразния предмет по-ниско, отколкото подобава. Когато тази представа се отнася до самия човек, който има за себе си по-високо мнение, отколкото подобава, тя се нарича надменност и е един вид безумие, понеже тогава човекът сънува с отворени очи, като че ли може да извърши всичко, което вижда само в своето въображение, и поради това го счита като че ли е действително и се наслаждава от него, докато не си представи друго нещо, което изключва съществуването на първото и ограничава неговата мощ към действува не. И тъй надменността е радост, произлязла от това, че човек има за себе си по-високо мнение, отколкото подобава. После, радостта, която произлиза от това, че човекът има по- високо мнение за другиго, отколкото подобава, се нарича надценяване; и, най-после, пренебрежение се нарича радостта, която произлиза от това, че човекът има по-ниско мнение за другиго, отколкото подобава.
Теорема 27. Ако си представим, че един нам подобен предмет, спрямо който не сме изпитвали никакъв афект, бъде възбуден от някакъв афект, само поради това и ние ще изпитаме същия афект.
Доказателство. Представяйте образи на нещата са възбуди на човешкото тяло, идеите за които ни представят външните тела като настоящи (според заб. към теор. 17, част II), т.е. (според теор. 16, част II) идеите, които включват в себе си природата на нашето тяло и едновременно настоящата природа на едно външно тяло. И тъй, ако природата на едно външно тяло е подобна на природата на нашето тяло, тогава идеята за външното тяло, което ние си представяме, ще включва в себе си една възбуда на нашето тяло, подобна на възбудата от външното тяло; и следователно, ако си представим, че някой нам подобен бъде възбуден от някакъв афект, тази представа ще изразява една възбуда на нашето тяло, подобна на този афект. И затова, ако си представим, че един нам подобен предмет изпитва някакъв афект, заедно с него и ние ще изпитаме подобен афект. Ако ние мразим подобен нам предмет, то тогава (според теор. 23 от тази част) заедно с него ще изпитаме противоположен на неговия афект, а не подобен; което и следваше да се докаже.
Забележка. Това подражаване на афектите, когато се отнася до скръбта, се нарича състрадание (за това виж заб. към теор. 22 от тази част), но ако се отнася към желанието, се нарича съревнование; и затова то не е нищо друго освен желанието за нещо, което се заражда у нас от това, че ние си представяме какво други нам подобни имат същото желание.
Извод 1. Ако си представим, че някой, спрямо когото ние не сме изпитвали никакъв афект, причини радост на нам подобен предмет, то ние ще почувствуваме обич спрямо него. Ако, напротив, си представим, че той му причини скръб, то ние ще изпитаме омраза спрямо него.
Доказателство. Този извод се доказва от предишната теорема по същия начин, както теорема 22 от тази част от теорема 21.
Извод 2. Ние не можем да мразим предмета, на който състрадаваме, поради това, че неговото страдание ни причинява скръб.
Доказателство. Именно ако бихме могли да го мразим за това, то тогава (според теор. 23 от тази част) ние бихме се радвали на неговата скръб, което е противно на предположението ни.
Извод 3. Ние ще се опитаме, доколкото можем, да освободим от страдание предмета, на който състрадаваме.
Доказателство. Това, което причинява скръб на предмета, на който състрадаваме, причинява и на нас подобна скръб (според предшеств. теор.); и затова ще се стараем да си припомним (според теор. 13 от тази част) всичко, което премахва съществуването на този предмет или унищожава предмета, т.е. (според заб. към теор. 9 от тази част) ще се стремим да го разрушим или ще се определим към неговото разрушаване; и затова ще се стараем да освободим предмета, на който състрадаваме, от неговото страдание; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази воля или влечение да правим добро, което произлиза от това, че ние състрадаваме на предмета, на коцто искаме да направим благодеяние, се нарича доброжелателство, затова то не е нищо друго освен желание, произлязло от състрадание. Впрочем относно любовта и омразата спрямо този, който е направил добро или зло на един предмет, за който си представяме, че ни е подобен, виж заб. към теор. 22 от тази част.
Теорема 28. Всичко това, за което си представяме, че допринася за радостта, ние се стремим да го осъществим; а това, за което си представяме, че е противоположно на радостта или че допринася за скръбта, ние се стремим да го отстраним или разрушим.
Доказателство. Това, за което си представяме, че допринася за радостта, ние се стремим, докол- кото можем, да си го представяме (според теор. 12 от тази част), т.е. (според теор. 17, част II) ще се стремим, доколкото можем, да го считаме като настоящо или като действително съществуващо. Но стремежът или мощта на душата да мисли по природа е еднакъв и едновременен със стремежа или мощта на тялото да действува (както ясно следва от извода към теор. 7 и извода към теор. 11, част II). Следователно ние се стремим по всякакъв начин то да съществува, или (което според заб. към теор. 9 от тази част е същото) го желаем и се стремим към него. Това беше първото заключение. После, ако си представим, че това, което считаме за причина на скръбта, т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част), което мразим, бъде разрушено, то ние ще се радваме (според теор. 20 от тази част). Затова (според първата част на това доказателство) ние ще се стремим да го разрушим или (според теор. 13 от тази част) да го отстраним от нас, да не го считаме като настоящо. Това беше второто заключение. Следователно всичко това, за което си представяме…; което и следваше да се докаже.
Теорема 29. Ние също ще се стремим да вършим всичко това, за което си представяме, че людете1 гледат на него с радост; и, напротив, ще отбягваме да вършим това, за което си представяме, че людете го отбягват.
Доказателство. Ако си представим, че людете обичат или мразят нещо, то .и ние поради това ще го обичаме или мразим (според теор. 27 от тази част), т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) поради това ние ще се радваме или наскърбяваме от присъствието на този предмет. И затова (според предшеств. теор.) всичко това, за което си представяме, че людете го обичат или гледат на него с радост, ние ще се стремим да вършим и пр.; което и следваше да се докаже.
Забележка. Този стремеж да извършим или да изоставим нещо само по тази причина, за да се понравим на людете, се нарича честолюбие, особено ако ние така настойчиво се стремим да се понравим на тълпата, че извършваме или изоставяме нещо дори с вреда за нас или за другиго; в други случаи този стремеж обикновено се нарича вежливост. После, радостта, с която си представяме действието на друг човек, чрез което той се стреми да ни бъде приятен, аз наричам похвала; скръбта, напротив, с която ние се отвращаваме от неговото действие, наричам укор.
Теорема 30. Ако някой е извършил нещо, за което си представя, че то причинява радост на другите, то той ще изпита радост, придружена от идеята за самия себе си като причина, или ще гледа на себе си с радост. Ако, напротив, е извършил нещо, за което си представя, че то причинява скръб на другите, то той ще гледа на себе си със скръб.
Доказателство. Който си представи, че причинява радост или скръб на другите, именно поради това и самият той (според теор. 27 от тази част) ще изпита радост или скръб. Цо тъй като човекът (според теор. 19 и 23, част II) има съзнание за себе си чрез възбудите, които го определят към действуване, то поради това, който е извършил нещо, за което си представя, че причинява радост на другите, ще изпита радост със съзнанието за себе си като причина или той ще гледа на себе си с радости и, напротив,.. което и следваше да се докаже.
Забележка. Понеже любовта (според заб. към теор. 13 от тази част) е радост, придружена от идеята за една външна причина, а омразата е скръб, придружена също от идеята за една външна причина, то тази радост и скръб ще бъдат видове любов и омраза. Но тъй като любовта и омразата се отнасят до външни обекти, затова тези афекти ще означим с други названия; именно радостта, придружена от идеята за една външна причина, ще наричаме слава, а противоположната неи скръб — срам: и то когато радостта или скръбта произлизат от това, че човек вярва, че е похваляван или укоряван. В други случаи радостта, придружена от идеята за една външна причина, наричам още самодоволство, а противоположната неи скръб — разкаяние. После, тъй като (според извода към теор. 17, част II) радостта, която някой си представя, че причинява на другите, може да бъде само въображаема, и (според теор. 25 от тази част) .всеки се стреми да си представи за себе си всичко това, за което си представя, че му причинява радост, то лесно може да се случи прославеният да стане надменен и да си представя, че е приятен на всички, докато той е досаден на всички.
Теорема 31. Ако си представим, че някой обича или желае, или мрази нещо, което ние обичаме, желаем или мразим, то поради това ние по-настойчиво ще обичаме предмета и пр. Ако обаче си представим, че това, което обичаме, той отбягва или обратното, тогава в нас ще произлезе колебание на духа.
Доказателство. Само поради това, че си представяме, че някой обича нещо, и ние ще го обичаме (според теор. 27 от тази част). Но да предположим, че ние го обичаме и без това; тогава към любовта се прибавя нова причина, която я подхранва; и затуй това, което обичаме, поради това именно ще обичаме по-настойчиво. После, поради това, че ние си представяме, че някой отбягва нещо, то и ние ще го отбягваме (според същата теор.). Но ако предположим, че в същото време ние го обичаме, то едновременно ние ще го обичаме и отбягваме или (виж заб. към теор. 17 от тази част) ще произлезе колебание в духа ни; което и следваше да се докаже.
Извод. Оттук и от теорема 28 от тази част следва, че всеки се стреми, доколкото може, всички да обичат това, което той сам обича, и да мразят това, което сам той мрази. Оттук и думите на поета: «Ние, които обичаме, нека заедно се надяваме и нека заедно се страхуваме; твърд е този, който обича, което друг му позволява.»
Забележка. Този стремеж да постигнем всички да одобрят предмета на нашата любов или омраза в действителност е честолюбие (виж заб. към теор. 29 от тази част); и тъй ние виждаме, че всеки по природа се стреми и другите да живеят според неговото собствено схващане; но тъй като всички еднакво се стремят към това, едновременно се изпречват един срещу друг и понеже всички искат да бъдат хвалени или обичани от всички, то всички изпадат във взаимна омраза.
Теорема 32. Ако си представим, че някой се наслаждава от един предмет, който само той единствен може да притежава, ние ще се стараем да направим той да не притежава този предмет.
Доказателство. Само като си представяме, че някой се наслаждава от един предмет (според теор. 27 от тази част и извод 1 към нея), ние ще обичаме този предмет и ще искаме да се наслаждаваме от него. Но (по предположение) нека си представим, че на тази радост се противопоставя това, че друг се наслаждава от този предмет. Следователно (според теор. 28 от тази част) ние ще се стремим към това другият да не го притежава; което и следваше да се докаже.
Забележка. И тъй ние виждаме, че природата на човека в повечето случаи е така предразположена, че той състрадава на нещастните и завижда на щастливите, то (според предшеств. теор.) с толкова по-го- ляма омраза, колкото повече обича предмета, за който си представя, че другият го притежава. После ние виждаме, че от същото свойство на човешката природа, от което следва, че човекът е състрадателен, следва също, че той е завистлив и честолюбив. Най-после, ако искаме да се съобразим с опита, ще намерий, че той потвърждава всичко това, особено ако вземем пред вид детските години на нашия живот. Защото у децата, чието тяло постоянно е като че ли в равновесие, ние наблюдаваме, че те се смеят или плачат само понеже виждат, че другите се смеят или плачат; и освен това всичко, което виждат, че правят другите, веднага искат да им подражават и най-после искат за себе си всичко, от което според тяхната представа другите се наслаждават; това става именно понеже представните образи на нещата, както казахме, са самите възбуди на човешкото тяло или начините, по които човешкото тяло бива възбуждано от външни причини и бива подбудено да извърши това или онова.
Теорема 33. Когато обичаме някой подобен нам предмет, ние се стремим, доколкото можем, да постигнем и той от своя страна да ни обича.
Доказателство. Когато обичаме някой предмет, ние се стремим да си го представяме, доколкото можем, с превъзходство над другите (според теор. 12 от тази част). И тъй, ако предметът ни е подобен, ние ще се стремим да му доставим по-голяма радост пред останалите (според теор. 29 от тази част), или ще се стремим, доколкото можем, да постигнем обичаният предмет да изпита радост, придружена от идеята за нас, т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) и той от своя страна да ни обича; което и следваше да се докаже.
Теорема 34. Колкото по-голям е афектът, който според нашата представа изпитва любимият предмет спрямо нас, толкова повече ще се гордеем.
Доказателство. Ние се стремим (според предшеств. теор.), доколкото можем, и обичаният предмет от своя страна да ни обича, т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) обичаният предмет да изпитва радост, придружена от идеята за нас. И тъй, колкото по-голяма е радостта, която според нашата представа любимият предмет изпитва поради нас, толкова повече се поддържа този стремеж, т.е. (според теор. 11 от тази част и заб. към нея) толкова по-голяма радост изпитваме ние. И понеже се радваме поради това, че сме причинили радост на друг, който ни е подобен, то ние ще гледаме и на нас с радост (според теор. 30 от тази част). Следователно колкото по-голям е афектът, който според нашата представа любимият предмет изпитва спрямо нас, с толкова по-голяма радост ние ще гледаме на нас или (според заб. към теор. 30 от тази част) толкова повече ще се гордеем; което и следваше да се докаже.
Теорема 35. Ако някой си представи, че любимият предмет се свързва с другиго със същите или с още по-тесни връзки на приятелство, отколкото тези, с които сам той го е притежавал, то той ще изпитва омраза спрямо самия любим предмет и ще завижда на другия.
Доказателство. Колкото по-голяма си представя някой любовта, която изпитва спрямо него любимият предмет, толкова повече ще се гордее (според предшеств. теор.), т.е. (според заб. към теор. 30 от тази част) той ще се радва; и затова (според теор. 28 от тази част) той ще се стреми, доколкото може, да си представя, че любимият предмет е най-тясно свързан с него; и този стремеж, или влечение, още повече ще се усили, ако той си представи, че и друг желае за себе си същия предмет (според теор. 31 от тази част). Но предполага се, че този стремеж, или влечение, бива спънат от представния образ на самия предмет, придружен от представния образ на онзи, с когото обичаният предмет се свързва. Следователно (според заб. към теор. 11 от тази част) поради това той ще изпитва скръб, която се придружава от идеята за обичания предмет като причина и едновременно от представния образ на другия, т.е. (според заб. към теор. 13 от тази част) той ще изпитва омраза спрямо обичания предмет и едновременно спрямо онзи другия (според извода към теор. 15 от тази част), комуто поради това ще завижда (според теор. 23 от тази част), понеже той се наслаждава от любимия пред- ^ мет; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази омраза спрямо любимия предмет, свързана със завист, се нарича ревност, която поради това не е нищо друго освен колебание на духа, което произлиза едновременно от любов и омраза, придружена от идеята за един друг, към когото се изпитва завист. Освен това тази омраза спрямо обичания предмет ще съответствува по размер на радостта, която обикновено ревнивият е изпитвал от взаимната любов на обичания предмет, а също и на размера на афекта, който той е изпитвал спрямо онзи, с когото, както си представя, се свързва обичаният предмет. Защото, ако той го е намразил, ще намрази и обичания предмет поради това (според теор. 24 от 1 тази част), понеже,си представя, че причинява радост на това, което той самият мрази; а също и поради това (според извода към теор. 15 от тази част), понеже бива принуден да свърже представния образ на обичания предмет с представния образ на този, когото мрази. Най-често това се случва в любовта към жената. Именно, който си представи, че жената, която обича, се отдава другиму, той не само ще се наскърби поради това, че неговото желание среща пречка, но и ще се отврати от нея и поради това, понеже бива принуден да свърже представния образ на обичания предмет със срамните части и екскрементите на другия. Към това най-после се прибавя и следното. Обичаната жена не приема вече ревнивия със същия поглед, както обикновено го е приемала, поради което влюбеният също се наскърбява, както сега ще покажа.
Теорема 36. Който си спомни един предмет, от който някога се е наслаждавал, той желае да го обладава при същите обстоятелства, при които се е наслаждавал от него първия път.
Доказателство. Всичко, което човекът е видял заедно с предмета, от който се е наслаждавал, ще бъде за него (според теор. 15 от тази част) случайна причина на радост; и затова (според теор. 28 от тази част) ще желае да притежава всичко това заедно с предмета, от който се е наслаждавал, или ще желае да притежава предмета заедно с всички тези обстоятелства, при които му се е наслаждавал първия път; което и следваше да се докаже.
Извод. Поради това, ако обичащият забележи, че някое от тези обстоятелства липсва, той ще се наскърби.
Доказателство. Доколкото той забележи именно, че някое от тези обстоятелства липсва, дотолкова той си представя нещо, което изключва съществуването на този предмет. Но понеже той от любов желае този предмет или обстоятелството (според пред. теор.), то (според теор. 19 от тази част) той ще се наскърби, доколкото си представя, че това обстоятелство липсва; което и следваше да се докаже.
Забележка. Тази скръб по отсъствието на това, което обичаме, се нарича копнеж.
Теорема 37. Желание, което произлиза от скръб или радост, от омраза или любов, е толкова по-голямо, колкото по-голям е афектът.
Доказателство. Скръбта намалява или спъва (според заб. към теор. 11 от тази част) мощта на човека да действува, т.е. (според теор. 7 от тази част) тя намалява или спъва стремежа, с който човек се стреми да постоянствува в своето съществуване; и затова (според теор. 5 от тази част) тя е противоположна на този стремеж; и всичко, към което се стреми един човек, потиснат от скръб, е насочено към това да отстрани скръбта. Но (според опред. на скръбта) колкото по-голяма е скръбта, на толкова по-голяма част от човешката мощ да действува тя противодействува по необходимост. Следователно колкото по-голяма е скръбта, с толкова по-голяма мощ да действува напротив човекът ще се стреми да отстрани скръбта, т.е. (според заб. към теор. 9 от тази част) с толкова по-голямо желание или влечение ще се стреми да отстрани скръбта. После, понеже радостта (според същата заб. към теор. 11 от тази част) увеличава или поддържа